معاد از دیدگاه بزرگان(حدیثه جان نثاری)

معاد از دیدگاه بزرگان 

دیدگاه افلاطون

بی شک افلاطون در شمار حکیمانی است که از یک سو قائل به وجود بعد یا جزء عقلانی مجرد و غیر مادی در وجود انسان است و از سوی دیگر به همین دلیل، بعد عقلانی مذکور را فنا ناپذیر و ماندگار دانسته ، از این رو زندگی پس از مرگ را برای انسان می پذیرد ، اما در خصوص رستاخیز همراه با زندگی جسمانی ، دیدگاه افلاطون چندان روشن نیست؛ زیرا از برخی نوشته های او همچون تیمائوس استفاده می شود که ماندگاری پس از مرگ ویژه ی بعد عقلانی است. این نکته را کاپلستون در جلد نخست تاریخ فلسفه ی خود چنین بیان می کند:

 

"افلاطون اعلام کرد که نفس غیر فانی است و تیمائوس به یقین تعلیم می کند که فقط جزء عقلانی نفس از این امتیاز برخوردار است."

 

اما از برخی دیگر از نوشته های افلاطون می توان دریافت که زندگی پس از مرگ صرفا از سنخ حیات عقلانی نیست؛ بلکه انسان با تمامیت خویش به زندگی اخروی ادامه می دهد. کاپلستون در این باره نیز چنین می گوید:

 

در اساطیر چنین فهمیده می شود که نفس در تمامیت خویش باقی می ماند و لا اقل در حالت جدایی از بدن، خاطره ی آن را حفظ می کند. منظور من این نیست که تمام آنچه اساطیر در بر دارد به معنی تحت اللفظی آن گرفته شود ، بلکه فقط می خواهم خاطر نشان کنم که فرض آشکار آنها که نفس بعد از مرگ خاطره ی خود را نگه می دارد و تحت تاثیر خیر یا شر زندگی پیشین خود در بدن است ، مستلزم امکان بقای نفس در تمامیتش و حظ لااقل قابلیت دور دست به کار بردن عملکردهای همت و اراده و شهوت است، ولو آنکه در حالت جدایی از بدن نتواند آنها را عملا به کار برد.

با این همه، کاپلستون بر اساس مجموع نوشته های افلاطون، دیدگاه اخیر را تنها احتمالی نه چندان قابل اعتنا در نظر می آورد و رویکرد نخست –یعنی قول به معاد روحانی – را پذیرفتنی تر می داند. از سویی ژیلسون در کتاب روح فلسفه در قرون وسطی در مقام بیان مسلک افلاطون در باب ماندگاری وجود انسان پس از مرگ دیدگاه نخست را مورد تاکید قرار می دهد.

به هر روی ، نکته ای که ز اندیشه ها ی افلاطون بر می آید و در عبارت پیشین کاپلستون به آن اشاره شد –یعنی اینکه نفس پس از مرگ خاطره ی خود را نگه می دارد-در خور توجه  است. به ویژه بر اساس دیدگاه صدرالمتالهین درباره ی معاد جسمانی؛زیرا مهمترین مبنای تفسیر او از معاد جسمانی، تجرد قوه ی خیال است که پس از فنای بدن به همراه جنبه ی عقلانی نفس، ماندگار و فنا ناپذیر بوده، با نبود بدن مادی، نفس را قادر می سازد تا صور اخروی، یعنی نیک و بد یا بهشت و دوزخ را درک نماید. اما اگر حتی زمینه های دیدگاه  صدرالمتالهین در نظریه افلاطون وجود داشته باشد، بیان افلاطون نسبت به نظریه ی صدرا در حکم نوزاد است در مقایسه با انسان کامل؛چرا که جامعیت و انسجام و پختگی نظر صدرا قابل مقایسه با مطالب متفرّق و گاه مبهم افلاطون نیست.        

 

دیدگاه ارسطو

برخلاف افلاطون که دوگانگی روشنی را در باب حقیقت انسان می پذیرد و وجود انسان را مشتمل بر در جوهر مادی و غیر مادی معرفی می کند، ارسطو در مورد حقیقت انسان قائل به وحدت جوهری است، نه تعدد دو جوهر مادی و غیر مادی. به بیان دیگر؛ انسان نزد او جوهر واحدی است که از دو بخش ماده(بدن)و صورت(نفس) تکوین می یابد.بنابراین رابطه ی نفس با بدن نه همچون رابطه ی راکب و مرکب، که همچون رابطه ی ماده و صورت در اجسام است. بر این اساس مسئله ی ماندگاری و زندگانی پس از مرگ طبق نظر ارسطو دچار مشکل می شود؛ زیرا ماده و صورت از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند و با از بین رفتن یکی ، دیگری نیز فانی می شود.

حقیقت این است که نظر ارسطو در این باره چندان روشن نیست و به همین دلیل شارحان دیدگاه های او نیز اتفاق نظر ندارند و در واقع، دو مسیر کاملا متفاوت با اندیشه او بیان کرده اند؛ از جمله ابن رشد و پاره ای از مفسران مسیحی دیدگاه های ارسطو برآنند که مقتضای نظر ارسطو درباره ی نفس –که آن را به صورت بدن می شمارد-این است که نفس را فنا ناپذیر ندانیم ؛یعنی همان طور که اشاره شد،با فنای بدن که ماده ی نفس است،نفس به طور طبیعی از بین می رود،همچون میزی که با سوختن چوب آن،شکلش نیز از بین می رود . به نظر می آید که کاپلستون و ژیلسون نیز به این نظر متمایلند،هر چند بر آنند که رای توماس آکوینی برخلاف این تفسیر است که البته به نظر می رسد در این باره آکوینی تحت تاثیر تفسیر بوعلی سینا قرار گرفته باشد.

در مقابل تفسیر ابن رشد و غربیان،بوعلی تفسیری کاملا متفاوت با دیدگاه ارسطو اظهار می دارند که شاید متأثر از کتاب اثولوجیا تألیف فلوطین  - که آن را به غلط از تألیفات ارسطو می پنداشته – چنین تفسیری را اظهار داشته است.به هر روی، طبق تفسیر بوعلی،نفس با این که صورت بدن می باشد،جوهریست مجرد و غیر مادی که پس از فنای بدن به حیات خود ادامه می دهد. بر این بنیاد، دست کم اندیشه ی معاد روحانی تصحیح می شود،هر چند معاد جسمانی هم چنان در معرض چون و چرا باقی می ماند.

اشاره کردیم که توماس آکوینی به احتمال بسیار،نظر خود را از ابوعلی سینا اقتباس کرده است؛زیرا هم آثار بوعلی را در اختیار داشته، و هم ساختار دیدگاهش  کاملا همسو با تفسیر بوعلی است،اما جای شگفتی است که ژیاسون با عنایت به نکات مذکور ، مصرانه برآنست که آکوینی نظری کاملا متفاوت با سخنان پیشینیان بیان نموده است.

دیدگاه فلوطین     

  اغلب،فلوطین پایه گذار مکتب نوافلاطونی در قرن سوم میلادی معرفی می شود.

در فلسفه او به شکل خاصی عناصر فلسفه های افلاطونی ،ارسطویی،رواقی،گنوسی و حتی عناصر اندیشه های شرقی،عرفانی و دینی دیده می شود.البته این حکیم برای بنا نهادن نظامی فلسفی و منسجم تلاشی در خور توجه نمود؛ نظامی که بتواند تمام عناصر گاه متناقض نما را در خود هضم کند.

از این جهت روش و شیوه کار فارابی ، بوعلی و از همه مهم تر صدرا،شباهت های جالب توجهی با روش فلوطین دارد.

پر واضح است که در آثار این حکیم،مسئله معاد با همه تفاصیل و جزئیاتش – که در قرآن کریم بیان شده – مورد توجه نبوده است؛زیرا نزدیک به چهار قرن پس از این حکیم است که بارقه های وحی الهی قلب پاک پیامبر اکرم را درخشان می سازد،ولی نکاتی که در نوشته های فلوطین درباره ی حقیقت انسان و ماهیت نفس یا روح بیان شده است ،رویکرد این حکیم را درباره زندگی پس از مرگ روشن می سازد.در کنار مباحث جانبی که این حکیم در خصوص نفس و عقل بیان داشته،رساله ای وجود دارد که کاملا مربوط به زندگی پس از مرگ است؛یعنی رساله هفتم از ائناد (نه گانه ها) چهارم تحت این عنوان :"درباره مرگ ناپذیری روح".

بخشی از مباحث این رساله در کتاب أثولوجیا هم آمده؛کتابی که تصور می شد تألیف ارسطوست،ولی امروزه مشخص شده که گزینشی از انئاد های فلوطین است. به هر روی فلوطین در این رساله می کوشد تا اثبات کند که نفس حقیقتی است که مستقل از بدن و غیرقابل تحویل و فروکاهش به اجزا یا خواص بدن.او در این راستا،هم از مقولات ارسطویی و هم از آموزه های افلاطونی استفاده کرده است.برای نمونه ، در جایی از همین رساله چنین آمده است:

  پس نسبت اصل حاکم در وجود ما-یعنی انسان واقعی-به تن ، یا باید مانند نسبت صورت به ماده باشد، یا همچون نسبت کارگر به ابزار کار؛از هر دو نظر،خود آدمی روح است.

بنابراین در باور فلوطین ،نسبت صورت به ماده،برگرفته از آموزه های ارسطویی است و نسبت کارگر به ابزار کار،برآمده ازآموزه های افلاطونی است.از نظر فلوطین هیچ انسان خردمندی در مرگ ناپذیری روح – که خود منشأ حیات تن است – تردید روا نمی دارد:

 

 

مگر زندگی تباه نشدنی و پایان نگرفتنی،جزو ذات خود او نیست؟او که زندگی را از موجودات دیگر به عاریت نگرفته،چگونه ممکن است آن را از دست بدهد؟به علاوه، روح به نیروی آنچه در خود خویش دیده است و به یاری استعداد  یادآوری،درباره ی جواهر مطلق می اندیشد و بدین سان آشکار می کند که هستی اش پیش از هستی اجسام است و چون دارای استعداد شناسایی امور ابدی است،خود نیز باید ازلی و ابدی باشد.

 

    

از مجموع تفاسیر فلوطین چنین برمی آید که اولا هر چند انسان ترکیبی از روح و جسم است،اما حقیقت اصلی وی را روح تشکیل می دهد.؛ثانیا روح،گوهری است غیرمادی و فناناپذیر، وثالثا روح در ازل و ابد چنین بوده و خواهد بود.گفتنی است این دیدگاه اخیر در اصطلاح حکمای اسلامی همان قول "روحانیة  الحدوث و البقاء" بودن نفس است که بحث هایی بر آن وارد شده است. به همین روی،صدرا دیدگاه دیگری را مطرح می کند که بیانگر جسمانی بودن پیدایش اولیه نفس در عین روحانی بودن ادامه حیات او پس از مرگ است.

آنچه در اینجا اهمیت دارد، این است که بر طبق رأی فلوطین، بقا و ماندگاری نفس پس از مرگ تن گونه ای حیات روحانی وعقلانی است. بنابراین تنها می توان معاد روحانی را بر این اساس تبیین و توجیه نمود،اما نمی توان از آن برای تحلیل عقلانی معاد جسمانی بهره جست؛چرا که این خود اصول دیگری را می طلبد که تنها صدرا از آن سخن رانده است.البته شایان ذکر است که فلوطین در پایان رساله مذکور دراین باره چنین می نویسد:

 ارواح سایر موجودات جاندار هم که فروافتاده و در کالبد جانوران جای گرفته اند،به ضرورت باید فناناپذیر باشند؛......همچنین است روح گیاهان.

 بیان دیگر آنکه،وی ماندگاری پس از مرگ را برای همه ی مراتب نفوس انسانی نیز در نظر می گیرد،برخلاف دیدگاه فارابی که بنابر پاره ای تفاسیر،تنها ماندگاری نفوسی را می پذیرد که به مقام تجرد عقلانی رسیده باشند و باقی نفوس را فناپذیر می داند:

 

ارواح پاک و مجرد وقتی که از تن جدا می شوند،همه زوایدی را که هنگام تولد به آنها چسبیده است،از خود جدا می سازند و پشت سر می نهند؛در حالی که ارواح دیگر زمان درازتری آن را با خود نگاه می دارند،ولی ارواح بدتر نیز تباه نمی گردند و تا هنگامی که منشأسان باقیست،باقی می مانند؛زیرا هیچ جزئی از موجود راستین هرگز از میان نمی رود.

 

دیدگاه فارابی

قبل از آنکه به دیدگاه فارابی بپردازیم،شایسته است که با او بیشتر آشنا کردیم:

جمهور صاحب نظران،فارابی را -  به عنوان برجسته ترین شارح افلاطون و ارسطو در عصر خود – به اعلی درجه ستوده اند.فارابی در انواع علوم بی همتا بود؛چنان که در هر علمی از علوم زمان خویش استادی بود و کتابی نوشت....درست است که کندی نخستین فیلسوف عرب است که راه را گشوده،ولی او نتوانست مکتبی فلسفی تأسیس کند و میان مسائلی که مورد بحث قرار داد،وحدتی ایجاد کند،اما فارابی که به قول ابن خلکان "بزرگترین فلاسفه اسلام است علی الاطلاق" ،توانست مکتبی کامل تأسیس کند.

فارابی با همه عظمتی که داشته،درباره ی مسئله ی معاد جسمانی دیدگاه سنجیده ای از او به یادگار نمانده است.در آثار به جای مانده از او نظیر کتاب های "السیاسة المدینة و آراء أهل المدینة الفاضلة"،دیدگاهی نظیر دیدگاه ارسطو به چشم می خورد و آن اینکه تنها نفوسی از موهبت زندگی پس از مرگ تن برخوردارند که به مرتبه تجرد عقلانی رسیده باشند. به عبارت دیگر،زندگانی پس از مرگ مبتنی است بر غیر مادی بودن جان و روان انسان؛ویژگی ای که فقط قوه عقلانی، نفس  انسان از آن برخوردار است.از این رو ادامه زندگی پس از مرگ،تنها برای این بعد از ابعاد وجود انسان ممکن است.البته در کنار این نزدیکی بین دیدگاه فارابی و دیدگاه ارسطو،شباهت هایی نیز با دیدگاه افلاطون به چشم می خورد:

  

شهروندان مدینه های عاری از فضیلت،از آنجا که سعادت آنان در حیات دنیوی منحصر در ارضای امیال غریزی جسمانی بوده است،هرگز از زندان جسم رهایی نمی یابند،بلکه به عکس،نفوس آنان همواره از یک صورت مادی به صورتی دیگر منتقل می شوند،یا الی الابد - اگر مقدر باشد – در جسد انسان تناسخ می یابند، یا تدریجا به مرتبه حیوانی انحطاط می یابند و به تمامی از میان می روند.

 در این خصوص ،ماجد فخری از مجموع آثار فارابی چنین نتیجه می گیرد:  

 

فارابی همانند ارسطو خلود را صرفا به بخش عقلانی نفس اختصاص می دهد،یا به عبارت دیگر،آن را به میزان ادراک عقلانی نفس وابسته می داند،ولی برخلاف ارسطو قائل به تنوع وجوه بقای نفوس فردیه است...با توجه به اذعان جزئی فارابی به تناسخ نفس از بعضی جهات و سیر پایان ناپذیر آن در چرخه های تولد های مجدد،واضح است که نظریه او در باب خلود و سرنوشت غایی نفس ، به نظریه افلاطون شبیه تر است و از اساس با نظریه بعثت ابدان و بقای بلاتعویض نفوس – اعم از جاهله و عاقله – اختلاف دارد.

 

آنچه درباره ی دیدگاه فارابی بیان شد،در دیگر آثار او آمده است؛مانند کتاب "السیاسة المدینة" .

به نظر می رسد بوعلی و حکیمان پس از او درباره دیدگاه فارابی نظری دیگر دارند.آنان معتقدند که فارابی نه تنها منکر معاد جسمانی و نابودی انسان های بدون تجرد عقلانی نیست،بلکه فرضیه هایی را نیز برای تبیین عقلانی این امر – که در شریعت اسلام بر آن تأکید شده است – بیان نموده که به آن اشاره می کنیم. به نظر می رسد نخستین کسی که سخن مذکور را از دیدگاه فارابی بیان داشته ،بوعلی در کتاب مبدأ و معاد است.او در این کتاب از یکی از حکیمان تحت عنوان "بعض أهل العلم، ممن لایجازف فی ما یقول"نظری را درباره ی معاد جسمانی بیان می کند. از سویی خواجه نصیرالدین طوسی نیز در شرح خویش بر کتاب اشارات و تنبیهات بوعلی، در ضمن نقل این مطلب بیان می دارد که "به گمان من منظور بوعلی،فارابی است."

به هر روی،آنچه به فارابی نسبت داده شده ،نظریه ای است درباره معاد جسمانی که صدرا نیز در کتاب های خویش به آن اشاره نموده و نقاط ضعف آن را نیز بیان داشته است.حاصل این دیدگاه چنین است که نفوس جاهل و کمال نیافته ای که در اثر بهره نجستن از حقایق عقلی به تجرد عقلانی نائل نشده اند وبدون بدن توان زندگانی را ندارند،پس از مرگ تن،شیفتگی آنها به بدن باعث تعلقشان به جسمی می شود که زمینه درک بعضی امور را با قوای جسمانی برای ایشان فراهم می سازد.این جسم،بدن انسان یا حیوان دیگری نیست که موجب تناسخ گردد،بلکه جرمی آسمانی است که تنها زمینه ساز تخیلاتی برای نفوس مذکور می شود، بی آنکه نفوس یادشده تدبیرگر آن اجسام آسمانی باشند.در نتیجه چنانچه نفوس نیک اندیش و نیک خواهی بوده باشند،صور زیبایی را تخیل می کنند که موجب لذت و شادمانی آنها می شود واگر بداندیش و بدکردار بوده باشند،تخیلاتی از صورت های رنج آورو وحشتناک همچون مارها و عقرب ها خواهند داشت که فراهم کننده ی رنج و شکنجه ایشان می باشد و این است معاد جسمانی که عموم انسان ها را – جز تعداد اندکی که به مرتبهه تجرد عقلانی رسیده اند- فرا می گیرد.

 

دیدگاه بوعلی سینا

بی تردید یکی از بزرگترین و اثرگذارترین فیلسوفان در طول تاریخ حیات فکری انسان ،بوعلی است.گرچه برخی تنها او را شارح دیدگاه های ارسطو می دانند،با مراجعه به آثار وی و آنچه از ارسطو به جای مانده،می توان به ناپختگی ادعای مذکور پی برد؛زیرا بوعلی مسائلی را در فلسفه خویش مطرح ساخته که به هیچ روی در آثار حکمای پیشین یونانی سابقه ای نداشته است . هم چنین بی تردید می توان ادعا نمود که بروز این نوآوری ها از سوی او تا حدی در پرتو تعالیم پیامبر اسلام و حقایق وحیانی قرآن صورت پذیرفته است.مسئله معاد جسمانی و بلکه اساسا معاد – اعم از روحانی و جسمانی – یکی ازهمین مسائل است که هرگز در فلسفه ارسطو به گونه ای که بوعلی بیان داشته،مطرح نبوده است؛تا بدانجا که همین غرابت بوعلی از فلسفه ارسطو مورد مذمت ابن رشد،شارح غربی دیدگاه های ارسطو ،واقع می شود. از این روست که برخی از نویسندگان معاصر عرب، بوعلی را بیشتر متأثر ا ز فلسفه نوافلاطونی می دانند تا فلسفه ارسطویی،اما حقیقت این است که بوعلی برخلاف پیشینیان یونانی،تنها از دریچه عقل به جهان هستی ننگریسته ،بلکه در کنار عقل از چشمه سار زلال حقایق وحیانی نیز بهره مند بوده و شاید فاصله گرفتن او از حکمای پیشین او بیشتر در پرتو هدایت کلام الهی بوده است تا عاملی دیگر .این نکته به خوبی از تعابیری که درباره  مسئله معاد و زندگانی پس از مرگ به ویژه معاد جسمانی بیان داشته،دریافتنی است؛آن گونه که هم در نجات و هم در شفا به این مطلب اشاره می کند:

 

باید دانست که معاد بر دو قسم است:قسمی که از طریق شریعت و وحی بیان شده و هیچ راهی برای عقل در اثبات آن وجود ندارد،مگر با بهره گیری از شریعت و تصدیق اخبار پیامبر،و این قسم همان معاد جسمانی است که مربوط به پاداش و جزای بدن است که روشن است و توضیحی نمی خواهد،و در عین حال شریعت برحق اسلام – که حضرت محمد آن را بیان داشته – انواع سعادت و شقاوت مربوط به تن پس از مرگ را به طور کامل بیان شده است.

 

بوعلی تحت تأثیر همین آموزه های دینی است که جاودانگی را برای همه نفوس بشری می پذیرد،برخلاف نظر ارسطو و بلکه نظر فارابی که تنها نفوس مجرد عقلانی را جاودانه می داند.نیز بر پایه همین گرایش به تعالیم وحیانی است که بوعلی می کوشد تا توجیهی عقلانی برای معاد جسمانی بیابد؛بدین سان که دیدگاهی را از برخی علما نقل می کند و آن را برای حل عقلانی مسئله معاد جسمانی ممکن می شمارد.

نکته ای که بیان شد،به لحاظ روانشناسی بسیار مهم است؛نکته ای که بعدها ازسوی صدرا به اوج کمال خود رسید.بر پایه ی این روش شناسی،عقل نظری مرجع نهایی در کشف حقایق هستی نیست،بلکه تنها عقل نظری با تبیین حقایق ثابت همچون حقایق وحیانی ،راه را برای فهم پذیر نمودن آنها در قالب نظام فکری و نیز مرتبط با سایر یافته های عقل بشر می گشاید و حتی هنگامی که نظام عقلانی قادر به تبیین آنها نباشد،پیوسته می کوشد تا با فربه تر ساختن و غنا بخشیدن به نظام مذکور توان نسبی آن را افزون گرداند. همین شیوه است که با گذر از عقلانیت بوعلی و کسانی چون شیخ اشراق و غزالی،آنگاه که به صدرا می رسد،نظامی را برمی سازد که مفاهیم تبیینی لازم و اصول توجیه گر کافی را در اختیار بگیرد تا حقیقتی( معاد جسمانی) را که از راه وحی دریافته شده است،فهم پذیرسازد.

به هر روی،شیخ در مسئله معاد قائل به ماندگاری و بقای همه نفوس انسانی پس از مرگ است و این نکته مورد تصریح خواجه نصیرالدین هم هست:

 بدان که برخی پیشینیان گمان می کردند که نفوس کمال نیافته و به سرحد تجرد عقلانی نرسیده ،با مرگ تن نابود می شوند؛زیرا ماندگاری نفس در گرو صورت های عقلانی شکل یافته در اوست.بنابراین فاقد این صورتها نمی تواند زنده باشد،ولی ادله ی نشان دهنده ی بقای نفوس ناطقه،این دیدگاه را نقض می کنند.

 از بیان خواجه این گونه اثبات می شود که ادله و براهین تجرد نفوس -که بقای آنها را پس از مرگ نیز نشان می دهند – شامل همه ی نفوس می باشند. بنابراین حتی نفوسی که به درجه تجرد عقلانی نیز نرسیده باشند،دارای معاد و زندگی پس از مرگ خواهند بود که البته این بیان خالی از اشکال نیست؛چه می توان ادعا کرد که تجرد عقلانی محصول نیل به معقولات می باشد که امریست اکتسابی و این گونه نیست که همه افراد از آن بهره مند باشند.

از مجموع آنچه شیخ در کتاب های شفا،نجات،اشارات و مبدأو معاد درباره معاد بیان داشته،می توان دریافت که نفوس یا به درجه کمال در قوه نظریه می رسند یا نمی رسند،و از سویی نفوسی هم که به آن درجه می رسند،یا به مرتبه ای از کمال در قوه عملیه نائل می شوند یا نمی شوند. از دیگر سو اگر نفوس،هم در قوه نظریه و هم در قوه عملیه به کمال برسند،دارای معاد روحانی و سعادت عقلانی خواهند بود واگر به درجه کمال در قوه عملیه نرسند و در عین حال این کمالات مورد اشتیاق آنان باشند(زیرا از معرفت انها برخوردارند و شوق ثمره معرفت است)،در این صورت دچار عذاب روحانی و شقاوت عقلانی خواهند شد.اما چنانچه نفوس در قوه نظریه به حدی از کمال نرسیده باشند که موجب سعادت یا شقاوت عقلانی و روحانی ایشان شود،نمی توان برای آنها سعادت یا شقاوت عقلانی و روحانی در نظر گرفت،زیرا موضوع این گونه خوش بختی یا بدفرجامی منتفی است. اینجاست که مسئله معاد جسمانی مطرح می شود.اما شیخ تجرد برزخی قوه خیال را باور ندارد و بر آنست که تمامی قوای نفس جز قوه عاقله، جسمانی و نیازمند به ماده هستند وبا فنای بدن از بین می روند.به همین دلیل شیخ در نجات و شفا بیان می دارد که معاد این نفوس از طریق وحی بیان شدنی است و عقل را به آن راهی نیست.بوعلی در همان دو کتاب پیشین و نیز در اشارات و مبدأو معاد می کوشد تا معاد این نفوس فاقد تجرد عقلانی را به گونه ای عقلانی تبیین کند. وی در همین جاست که دیدگاهی را از برخی عالمان – که به گفته خواجه نصیرالدین همان فارابی است- نقل می کند و ظاهرا آن را به عنوان نظریه ای ممکن و محتمل می پسندد.

خواجه نصیرالدین چکیده اندیشه های شیخ را این گونه بیان می دارد:

 

قائلان به بقای این نفو س برآنند که اینان پس از مرگ زنده می مانند،بی آنکه عذاب شوند،زیرا آنچه را موجب عذاب و شفاوت است،مرتکب نشده اند. پس اینها در گستره رحمت الهی قرار می گیرند و این دیدگاه موافق مضمون برخی روایات است که در آنها آمده است بیشتر اهل بهشت ساده لوحان هستند.ولی نمی توان ماندگاری این نفوس را بددون داشتن فعالیت ادراکی پذیرفت،و از طرفی چون به مرتبه تجرد عقلانی نرسیده اند،نمی توانند بدون داشتن بدن و قوای جسمانی منشأ ادراک باشند.گس برخی اظهار داشته اند که به ناچار باید پس ا زمرگ تن به جسم دیگری تعلق یابند و در این صورت رابطه نفوس مذکور با این اجسام از دو حال خارج نیست: یا این اجسام منشأ صوری در آنها می شوند که این تناسخ است و مردود، و یا منشأ این صور در آنها دیده نمی شوند که در نتیجه باید اجسام مذکور از اجسام آسمانی باشند نه زمینی و این دیدگاهی است که شیخ آن را از برخی عالمان نقل نموده و رضایت خود رااز آن تلویحا بیان می دارد.

 صدرا در برخی نوشته های خود این دیدگاه را نقل کرده،مورد نقد قرار می دهد.این دیدگاه با وجود نواقصی که دارد،زمینه هایی از حقیقت را نیز در بر دارد که از جهاتی می توان آن را الهام بخش صدرا در حل مسئله معاد جسمانی دانست. و صدرا خود نیز در شرح خویش بر الهدایة الاثیریة به این نکته اشاره می کند.او پس ا زنقل مطالبی از شیخ در الهیات شفا،در این باره که منشأ رخدادهای اخروی در زمینه معاد جسمانی قوه تخیل نفوس است،به بیان دیدگاه غزالی نیز می پردازد؛دیدگاهی که به گفته صدرا شبیه نظر مذکور درشفاست.صدرا پس از نقل عبارات این دو اندیشمند اسلامی چنین می گوید:

 

و این دو دیدگاه که از این دو شیخ نقل شد،در میان کلمات پیشوایان حکمت و کلام نزدیک ترین دیدگاه به واقع در باب توجیه معاد جسمانی از طریق عقل است.

 

گفتنی است که این عبارت و اظهارنظرهای دیگر صدرا در همین کتاب درباره جایگاه عفل در مواجهه با مسئله معادجسمانی،در کشف روش شناسی این حکیم بزرگ در مباحث حکمی بسیار درخور توجه است.

البته لازم به ذکر است که بین "توجیه" عقلانی معاد جسمانی و "اثبات" عقلانی آن  تفاوت بسیاری است؛ چه اینکه فرض توجیه، مبتنی بر این نکته است که معاد جسمانی حقیقتی است که وحی از آن پرده برگرفته و تلاش عقلانی تنها در جهت تبیین و فهم آن –در ساختار نظام عقلانی –صورت می پذیرد،اما فرض اثبات آن بر این پایه استوار است که بدون مراجعه به وحی و تنها بر پایه داده های عقلانی نیز می توان به این حقیقت نائل آمد.