| تبليغات | X |
|
عقل سرخ
|
||
|
همی گویم و گفته ام بارها بود کیش من مهر دلدارها پرستش به مستیست درکیش مهر برونند زین حلقه هشیارها |
(۵)
عدل الهی
آن چه خداوند را نزديك و دوست داشتنى میكند، نوعى الفت و عشق ميان انسان با او پديد میآورد و زمينه را براى پرستش و راز و نياز آماده میسازد نه صفات مابعدالطبيعى خداوند، بلكه صفات اخلاقى اوست و از جمله مهم ترين اين صفات عدالت است. اين است كه تقريباً در همه اديانى كه به خدايى متشخص اعتقاد دارند، يكى از صفات خداوند عدالت اوست. قرآن در موارد مختلف خداوند را قائم به قسط میداند[1]، در روايات نيز فراوان از عدل خداوند و اين كه وى به بندگان ظلم نمیكند، سخن رفته است:
و قامَ بِالقِسطِ فى خَلقِه و عَدَل عَليهم فى حُكمِه[2]، و عَدَل فى كلِ ما قَضى[3].
در كتاب مقدّس نيز چه در عهد عتيق و چه در عهد جديد از عدالت خداوند سخن بسيار به ميان آمده است[4]. اشعياى نبى يهوه را موطن عدالت مینامد،[5] هم چنين داورى هاى او از روى عدل و انصاف دانسته شده است[6].
بنابراين، مسلمانان، يهوديان و مسيحيان، همه بر عدالت خداوند متفقند. اما در باب معناى عدالت و سازوارى آن با ساير صفات خداوند و همخوانى آن با برخى از آموزه هاى دينى، مثل خلود گناهكاران در جهنم و برخى از واقعيات زندگى، مثل شرور پرسش هايى مطرح شده و فيلسوفان و متكلمان مدافع دين نيز به دفع اين شبهات كوشيده اند. (به اين هدف كه اين آراى غلط را از ذهن افراد بزدايند، آرايى كه خداوند را به عنوان شهسوارى خود كامه ارائه میكند كه چون قدرتى مطلقه و مستبدانه را به كار میگيرد، مناسب نيست تا دوست داشتهشود و شايستگى محبوب بودن را ندارد[7].)
نوشتار حاضر به معناشناسی، وجودشناسی و معرفت شناسی عدل الهی می پردازد.
عدل در حوزه هاى مختلفى چون اخلاق، سياست و اقتصاد كاربرد دارد. كوشش براى ارائه تعريفى دقيق از عدل را يونانيان شروع كردند و ديگران ادامه دادند. برخى عدل را رعايت مساوات میدانند، اما در زمينه اى از استحقاق هاى متفاوت، رعايت مساوات خود نوعى ظلم است. افلاطون در تعريف عدالت میگفت: «عدالت اين است كه هركس كار خود را انجام دهد و به كار ديگران دخالت نكند.» تعريفى كه بعدها در فرهنگ اسلامیرواج يافته و گفته شد: «العدل هو وضع كل شىء فى موضعه»؛ عدل نشاندن هر چيز در جايگاه بايسته خودش است، احتمالاً ريشه در همين تعريف افلاطون دارد. راسل مینويسد: يونانى ها هر چيز را داراى جايگاه و وظيفه اى معيّن میدانسته اند و شالوده تصور افلاطون از عدالت نيز مبتنى بر همين جهان بينى است[8]. مطابق اين گونه تعاريف، نهادها و آراى اخلاقى بيان گر وجوه بنيادين هستىاند. خير، شرّ ومفاهيمیپيوسته با آن چون عدل و ظلم ريشه در هستى دارند و تابع وضع و قرارداد و قابل تغيير نيستند، عادل كسى است كه جهانِ واقعى خارجى را آن گونه كه هست بشناسد و مطابق با مقتضيات آن عمل كند.
اما عده اى خير، شرّ، عدل، ظلم و…را قابل ارجاع به خارج نمیدانند، بلكه يا مثل پروتاگوراس انسان را مقياس همه چيز میدانند[9] و يا چون هيوم آن را يك فضيلت ساختگى میشمرند[10] و يا مثل هابز جامعه و نيازهاى آن را منشأ جعل و اعتبار اين امور میشمرند. هابز مىگويد: «آدميان در شرايط طبيعى متجاوز و زياده خواهند و هر كس در فكر منافع شخصى خويش است، اما طبيعى است در اين وضع كسى دوام نمیآورد. اين است كه افراد با هم عهد و پيمان میبندند و بسيارى از حقوق خود را وا میگذارند تا متقابلاً امتيازاتى چون امنيت را تحصيل كنند. پس از انعقاد اين پيمان هاست كه عدالت معنا میيابد، بى عدالتى عدم ايفاى عهد و پيمان است[11].» اما عدل «وقتى بر آدميان اطلاق شود، معناى آن هماهنگى و انطباق شيوه عمل ايشان با عقل است[12].» منظور وى از انطباق با عقل همان التزام به عهد و پيمان هاست. اما از نظر حكماى مدرسى «عدالت عبارت است از اراده دائمیو پايدار، مبنى بر اين كه هر كس به حق خود، يعنى به آن چه از آن اوست، برسد[13].»
شايد قدرِ مشترك تعاريف مختلف اين باشد كه عادل كسى است كه اعمال بايسته را انجام دهد و از اعمال نابايسته بپرهيزد. طبيعى است كه تفسير اديان، فرهنگ ها، و سيستم هاى فكرى مختلف از بايسته ها و نابايسته ها متفاوت است، اما به هرحال، هر يك مجموعه بايسته ها و نابايسته ها را كه بالاختصار تكاليف خوانده میشود، پذيرفته اند و كس يا كسانى را كه در اين چارچوبه حركت كنند، عادل میشمرند. اين است كه گفته میشود: «عدالت عبارت است از اين كه با مردم به گونه اى رفتار شود كه شايستگى آن را دارند[14]» يا «كسى درستكار است كه مطابق تكليفى كه از او انتظار میرود، عمل میكند[15].» طبيعى است آنان كه معتقدند جهان خارجى و نظام حاكم بر آن منشأ اين شايستگى است، عدل را انطباق با عالم خارجى میدانند و كسانى كه استحقاق ها و تكاليف را با ارجاع به قوانين موضوعه تعيين میكنند، عدالت را تبعيت از اين قوانين و رعايت حقوقى كه ديگران به موجب قانون از آن برخوردارند، برمیشمرند.
در هر حال، عدلى كه به خداوند نسبت داده میشود جزء صفات اخلاقى اوست و با اين كه تعيين دقيق مراد در نحوه حلّ و فصل مسائل و مشكلات پيوسته به عدل الهى نقشى اساسى دارد، با اين همه، تعريفى دقيق و مورد اتفاق از آن ارائه نشده است. از نظر معتزلى ها هر گاه گفته میشود خداوند عادل است، مراد آن خواهد بود كه افعال او همه حَسَن و پسنديده است، او فعل قبيح انجام نمیدهد و از آن چه بر او واجب است فروگذار نمیكند[16].
معمولاً از عدالت خداوند ذيل سه شاخه ياد میشود: عدل تكوينى، عدل تقنينى و عدل جزايى. در مقام تكوين «كه عبارت است از اصل آفرينش و حفظ، استمرار يا تكرار آفرينش» خداوند عدالت را رعايت میكند و آن چه را شايسته ماهيات است از آن ها دريغ نمیكند. در مقام تقنين توان افراد را در نظر میگيرد و قوانينى فوق حدّ توان آنان وضع نمیكند. و مهم تر از همه در مقام جزا نيكوكاران و بدكاران را پاداش داده و مجازات میكند و اين پاداش ها و مجازات ها متناسب با اعمال نيك يا بد آن هاست.
نسبت عدل در مناسبات انسان ها با يكديگر با عدل در مناسبات خدا با مخلوقات
عمل به بايسته ها و پرهيز از نابايسته ها در بسيارى از موارد به حقوق افراد ربط میيابد، حتى گفته شده كه اصولاً معناى لغوى عدل عبارت است از «كامل ادا كردن حق ديگران و كامل گرفتن حق از آنان[17]». عادل كسى است كه حقوق ديگران را پايمال نمیكند. اما هر كجا كه حق مطرح شود پاى تكليف هم به ميان میآيد. حق ديگران بر گردن يك فرد، وى را نسبت به آن ها مكلف میسازد و اقتضاى عدالت آن است كه وى به تكليف خود عمل كرده، حق آنان را ادا كند. ولى گفتن اين كه خداوند مكلف است چنين و چنان كند، تعبيرى مناسب با شأن و مقام و جلال و جبروت خداوند نيست و در اين مقام، اين تعابير بى ادبانه و حتى گستاخانه و غير متدينانه مینمايند.
حق و تكليف در روابط انسان ها با يكديگر معنا میيابند. انسان ها در اساس مساويند، كسى به طور طبيعى نه مديون ديگران است نه طلبكار، لذا كسى كه كارگرى را به كار وامیدارد، آن كارگر در برابر عملى كه انجام داده حقى پيدا میكند و صاحب كار مكلف به اداى حق اوست. چون هر دو انسانند و قبل از كار در شرايطى مساوى قرار داشته اند، صاحب كار نه مالك آن كارگر بوده و نه مالك نيروى كار او.
اما اين سخن در مورد خداوند درست نيست. هيچ كس با خداوند در شرايط مساوى نيست تا با فلان عملِ خويش استحقاق خاصى پيدا كرده و از اين طريق، خداوند مكلف شود. خداوند خالق افراد، نيروهاى آنان و شرايط و بسترى است كه در آن عمل میكنند. پس كسى كه عملى انجام داده نمیتواند مدعى حقى در برابر خداوند باشد. و متقابلاً خداوند در برابر كسى مكلف نيست. در اين صورت، عدالت به معناى عمل به تكليف و اداى حق ديگران در اين جا بى معناست. خداوند هر گونه رفتار كند مرتكب بى عدالتى نشده، چون حقى را از ديگرى تضييع نكرده است.
در اين صورت، سخن گفتن از عدالت خداوند چه معنايى دارد؟ شايد گفته شود استدلال فوق ناظر به رابطه انسان ها با خداوند است. اگر كسى براى خداوند عملى را انجام دهد، در مقابل بر خداوند حقى پيدا نمیكند، اما در ارتباط انسان ها با يكديگر مسئله متفاوت است، اگر كسى به ديگران نيكى كند استحقاق برخوردارى از نيكى متقابل را میيابد و اگر حقش تضييع شد، آيا به جا نيست كه انتظار داشته باشد خداوند حق تضييع شده وى را اعاده كند؟
ولى در اين موارد هم حق او تكليفى را بر گردن ديگران میگذارد و نه خداوند. پس بايد براى تصحيح عدالت خداوند و معنادار شدنِ آن دنبال مبنايى ديگر غير از حق باشيم.
خداوند خود وعده كرده كه به نحوى خاص عمل كند. گفته است كسى كه با او رابطه درست برقرار كرده و طاعات و عبادات را انجام دهد و يا كسى كه در حوزه ارتباطات اجتماعى به تكاليف مقرّر توسط او عمل كند، مستحق بهشت است، اما متخلف مستحق مجازات است. اگر خداوند به مواعيد خود عمل نكند، خلف وعد كرده است. قبح پيمان شكنى مستلزم آن است كه خداوند به عهد و پيمانش وفادار باشد. در اين جا، مسئله مبنايى تر عقلى يا شرعى بودن حسن و قبح مطرح میشود.
ارتباط عدل با حسن و قبح ذاتى اعمال
در جامعه انسانى كسى متصف به خوب میشود كه آراسته به فضايل و پيراسته از رذايل باشد، به خوب ها عمل كند و از اعمال ناشايست بپرهيزد و به طور خلاصه، در چارچوب ضوابطى كه بيرون از اوست و واضع آن ديگرانند، عمل كرده و خود را با آن منطبق كند. در جهانِ اسلام، عدليه (شامل شيعه و معتزله) قائلند كه ضوابط خير و شرّ مستقل از خداوند وجود دارند و خداوند از آن رو خوب است كه به خوب ها ملتزم است و از بدها اجتناب میكند. در فرهنگ غرب نيز كسانى چون كلارك و لايب نيتس همين رأى را دارند[18].
اما در مورد خداوند قبول ضوابطى مستقل كه لازم باشد خداوند خود را با آن ها وفق دهد، از دو حيث مشكل ساز است: اول اين كه با قبول اين ضوابط ديگر خداوند معيار غايى نخواهد بود. اگر ضوابط و معيارهايى مستقلِ از خدا وجود داشته و لازم باشد كه خداوند براى خوب بودن، يا در بحث فعلى عادل بودن، خود را با آن ها وفق دهد، در اين صورت، مرجع نهايى، اين ضوابط خواهند بود نه خدا. قبول معيارهايى مستقلِ از خدا، تنزّل خداوند از مقام خدايى و نشاندن اين ضوابط به جاى اوست، در حالى كه «لازم است خداوند به نحوى بر مردم برترى داشته باشد[19].» اما مشكل ديگر تحديد قدرت مطلقه اوست. اگر چارچوب هاى لازم الرعايه اى وجود داشته باشد و لازم باشد خداوند خود را با آن ها وفق دهد، در اين صورت، او نمیتواند هر كارى كه خواست انجام دهد[20]. مسيحيان بيش تر روى نكته اول حساسيت داشتند و مسلمانان روى نكته دوم. اين حساسيت باعث شد تا هر دو گروه به تأمّل در حسن و قبح ذاتى افعال بپردازند.
آيا برخى از افعال بالذّات نيك و برخى بالذّات بدند؟ اگر كسى بپذيرد كه، دست كم برخى از افعال بالذّات نيك و برخى بالذّات ناپسندند، قائل به حسن و قبح ذاتى است. حال چنين كسى اگر بگويد گذشته از آن كه حسن يا قبح افعال ذاتى است عقل نيز توان شناخت حسن يا قبح را داراست، هم حسن و قبح ذاتى را پذيرفته و هم حسن و قبح عقلى را، لذا اين دو يكى نيستند، هر چند در بسيارى از موارد از سر بىدقتى به جاى هم به كار میروند. در نقطه مقابل، برخى منكر ذاتى بودن حسن و قبح اند؛ اينان را نيز میتوان به دو گروه تقسيم كرد: برخى مثل پروتاگوراس، هيوم و هابز خوب و بد را نشأت گرفته از انسان و جامعه و تابع قرارداد میدانند و طبيعى است كه در اين صورت، خوب ها و بدها در فرهنگ هاى مختلف متفاوت خواهند شد؛ اما عده اى خوب و بد را نشأت گرفته از خداوند میدانند. اين گروه نيز دو دسته اند: اشاعره كه خوب و بد را ناشى از عمل خدا میدانند، اما مسيحيان ناشى از ذات خدا. به نظر میآيد در اين ميان، ضربه پذيرترين موضع، موضع اشاعره باشد. اشاعره ضوابطى مستقل از خداوند قائل نيستند. هر كارى را كه خداوند انجام دهد خير و آن چه آن راترك كند، شرّ میدانند[21]. (البته سخنانشان آشفته است، گاهى فعل و ترك خدا، گاهى امر و نهى خدا و گاهى اراده و كراهت خدا ملاك خير و شرّ دانسته میشود و پيداست كه اين سه معيار هميشه بر هم منطبق نمیشوند.)
بر همين اساس، صفت عدل در بين اشاعره كاربرد چندانى ندارد. در واقع، افعال خنثى هستند و هر آن چه مورد خواست خداوند باشد، يا آن را انجام دهد و يا امر به انجام آن كند، خوب و مقابل آن بد است.
البته آن ها هم میگويند كه خداوند عادل است، اما به اين معنا كه هر چه او میكند، عدل است و چون مقياس خوبى و درستى انتخابها خودِ اوست، پس هر كارى بكند، على الاصول نمیتواند بد باشد، به گونه اى كه به دليل آن متصف به ظلم و امثال آن شود. اگر ظلم را به خدا نسبت نمیدهيم، نه از اين روست كه وى كار ظالمانه نمیكند، بلكه از اين روست كه هر آن چه بكند، ظالمانه نيست، چون تعيين گرِ خوبى عمل همين اقدام خود اوست.
در جهان مسيحيت هم رأى رايج اين است كه ضابطه هاى خوب وبد مستقل از خداوند نيستند، جهان چون مخلوق خداوند است خوب است نه اين كه چون خوب بوده خداوند آن را خلق كرده باشد. فيلسوفانى چون دكارت، اسپينوزا، كالون[22]، آلستون[23]، كرگ[24]، و فرِيم[25] هم از اين رأى دفاع میكنند. اسپينوزا با استقلال ضوابط از خداوند به شدّت مخالف است و آن را تصور انسان مدارانه از خداوند میداند. گويا ما انسان ها اقتضائات خود را بر خدا فرافكندهايم. خداوند شبيه انسان نيست و لذا لازم هم نيست كه انتخاب هايش غايت، هدف و وجه عقلانى داشته باشد[26].
اما لايب نيتس بر خلاف آنان قائل به وجود ملاك هاى خير مستقل از خداوند است و میگويد: جهان را چون خوب است خدا خلق كرده است. همچنين میگويد: «اگر بگوييم خوبى امور نه به سبب انطباق با معيار خوبى است، بلكه اين امور به دليل خواست خداوند خوبند، در اين صورت، نا خواسته عشق به خداوند را از بين برده ايم، چون اگر خداوند میتوانسته خلاف چيزى را كه اينك انجام داده، انجام دهد و با اين همه، در خور ستايش باشد، براى چه وى را به سبب كار فعلى اش ستايش كنيم[27]؟»
كسانى كه خداوند را معيار غايى خير میدانند، میگويند كه: «بايد مواظب باشيم نكند او را به ضابطه اى جدا و بيرون از او مقيد سازيم. او را موضوع قاعده و ضابطه اى بيرونى كردن به معناى فرود آوردن او از مقام خدايى است. نه، او با چيزى يا با كسى منطبق نيست، تنها منطبق با خود است[28].» «اگر خداوند چيزى را میخواهد نه به اين دليل است كه آن چيز عادلانه و درست است، بلكه چون او میخواهد، عادلانه و درست است[29].»
اما اگر خداوند خود ملاك خير و شرّ باشد، در اين صورت، عادل بودن او به چه معناست؟ اگر وى ملاك نهايى باشد، معنايش اين خواهد شد كه او هر كارى را كه بخواهد، میكند. جواب آنان اين است كه: «خداوند ماهيت اخلاقى خويش را در مورد ما در قالب فرمان هايى الوهى كه عبارت اند از تكاليف و وظايفِ ما، بروز میدهد، اما اين دستورات هيچ گاه، دل بخواهانه نيستند و بالضروره از ماهيت اخلاقى او سرچشمه میگيرند[30].» با اين همه، گفتن اين كه وى عادل است چيزى بيش از اين است كه او مطابق ذاتش عمل میكند: «او متعالى است و از طريق اراده خويش حكم میراند، اما وقتى گفته میشود كه وى به عدل حكم میكند، چيزى بيش از اين گفته ايم كه او به اراده خود حكم مىكند. مىخواهيم بگوييم كه على رغم همه تبعيض هاى موجود در زندگى، على رغم همه لطفى كه به بدكاران نشان میدهد و على رغم ناملايماتى كه نيكان تحمّل میكنند، خداوند عادل است و آن چه را درست است انجام میدهد، گو اين كه فهم آن در شرايط فعلى براى ما مشكل است[31].»
ظاهراً مسيحيان با اين راه حل، ميان عدليه و اشاعره قرار میگيرند. آنان قبول ندارند كه ضوابطِ خير و شرّ مستقل از خداوند باشد، از اين رو، از عدليه فاصله میگيرند، اما حاضر نيستند بگويند كه او هر كارى را كه خواست میتواند انجام دهد، بنابراين، از اشاعره هم فاصله میگيرند. آنان میگويند: او مطابق اقتضاى ذات خود عمل میكند و چون ذات او خير است اعمال و خواسته هاى او هم خير است. آلستون میگويد: قائلان به حسن و قبح ذاتى (مثل عدليه) بايد به هر حال، در جايى توقف كنند. وقتى میپرسيم چرا فلان كار خوب است، مىگويند: چون عادلانه است، اما چرا عدل خوب است، میگويند: خوب بودن عدل ذاتى آن است. حال آلستون میگويد: ما همين سخن را در باب خدا میگوييم: خداوند بالذّات خوب است، اما چرا، اين ديگر چرا بردار نيست.
در فرهنگ ها و اديان مختلف از خداوند برداشت هاى گوناگون ارائه شده است. در زمانه ما بسيارى از اومانيست ها «خداوند را نه موجودى عينى بلكه حاصل جمع آرمان هاى بشر میدانند[32].» آنتونى فريمَن نيز در كتاب خويش God in Us مینويسد میتوان خدا را قبول داشت، اما نه به عنوان موجودى واقعى و واقعِ در خارج، بلكه به عنوان چيزى كه در فرهنگ ها ساخته میشود[33]. برخى از اديان نيز مثل آيين بودا و هندوئيزم، خدايشان، اگر بتوان نام خدا بر آن نهاد، غير متشخص است و متصف به اوصافى خاص كه دست كم در مقام تصور او را از ساير موجودات متمايز كند، نيست. گاهى میگويند: خدا همه صفات متقابل و متضاد را با هم دارد[34]. و گاهى میگويند: اصلاً صفتى ندارد[35]. طبيعى است كه چنين خدايى را درست نمیتوان تعقل و تصور كرد و شايد به همين دليل است كه در اين فرهنگ ها مباحث نظرى در باب صفات و مشخصاتِ خداوند رونق چندانى نداشته و عمدتاً با تمركز و پالايش نفس و سركوب اميال سعى میكنند به وى نزديك شده يا در آن فانى شوند. چنين خداى بى وصفى طبعاً به وصفِ عدل نيز متصف نمیتواند شد. بنابراين خداوند براى اين كه به عدل متصف شود بايد متشخص باشد. اما خدايِ متشخص نيز گاهى ناانسانوار[36] است و گاهى انسان وار[37]. خداى ناانسان وار خدايى است كه داراى صفت است، اما صفات وى همه متافيزيكى است، مثل بى مكانى، بى زمانى، عدم تناهى و امثال آن.
خداى ناانسان وار يكسره بى شباهت به انسان هاست و طبعاً نمیتواند داراى اوصافى اخلاقى چون عدل باشد. برخى دئيست ها خداوند را چونان يك ساعت ساز، خالق اوليه جهان و واضع قوانين آن میدانند، اما مىگويند: وى «فاقد صفاتى اخلاقى مثل خير و عدالت است و به سعادت انسان بى اعتناست»، آنان ثواب و عقاب اخروى و حتى وحى را منكرند و برخى از آنان نه تنها صفات اخلاقى خداوند، بلكه حتى كنترلِ او بر كاركردهاى طبيعى جهان را هم منكرند[38]. اما خداى انسان وار خدايى است كه دست كم برخى از صفات انسانى را مثل رحمت، غضب، علم و امثال آن داراست، هر چند به حدّ كمال و تمام. خداى مسلمانان، مسيحيان و يهوديان اين گونه است.
هر يك از صفات خداوند بايستى با ساير صفاتِ او هماهنگ و هم خوان باشند. منطقى نيست خداوند در آن واحد داراى دو وصف متعارض باشد. تعارض گاهى محسوس و مشهود است و گاهى نامشهود. نه تنها بايستى ميان دو صفت تعارض مستقيم وجود نداشته باشد، بلكه ميان لوازم يك صفت با لوازم صفت ديگر نيز نبايستى تعارضى باشد. وجود تعارض نشانه آن است كه، حدّاقل، در انتساب يكى از دو صفت اشتباهى صورت گرفته است و بايستى يكى از آن دو يا حذف شود و يا به گونه اى حك و اصلاح شود كه تعارض از ميان برخيزد.
اينك به نظر میآيد كه عدل الهى با برخى از ديگر صفات وى متعارض باشد:
خداوند قادر مطلق است، پس بايد بتواند هر كارى را كه خواست انجام دهد. اما اگر خداوند عادل است، بايستى برخى كارها را انجام دهد و از انجام برخى كارها پرهيز كند. كسى كه هر كارى را خواست انجام دهد، ديگر عادل نيست. اما محدود كردن خدا با قدرت مطلقه او سازگار نيست، لذا ابوالحسن اشعرى میگويد: «دليل بر اين كه خداوند میتواند هر چه خواست بكند اين است كه او مالك است و قاهر، نه مملوك كسى. فوق او كسى نيست كه بخواهد كارى را مجاز كند. نه آمرى است، نه مانعى و نه رادعى و نه كسى كه حدّ و رسمیبرايش وضع كند. در اين صورت، كارى بر او قبيح نيست. اگر كارى بر ما قبيح است از آن روست كه از حدّ خود تجاوز كرده ايم و به كارى نابايست دست زده ايم، اما چون خداوند مملوك و تحت امر كسى نيست، كارى بر او قبيح نيست[39].»
دغدغه دفاع از قدرت مطلقه اشاعره را به انكار حسن و قبح و حتى انكار عليت كشاند. از سويى، چون با قبول حسن يا قبح افعال است كه عدالت معنا میيابد، آنان عدالت به اين معنا را هم منكرند و لذا صف خود را از عدليه «شيعه يا معتزله» جدا كرده و بدين سان، از مخمصه مىرهند.
اما مسلمانانِ قائل به عدل، مشكلِ قدرت مطلقه را چگونه حل میكنند؟ خواجه نصير الدين طوسى در تجريد الاعتقاد مینويسد: خداوند مرتكب قبيح نمیشود «مع قدرته عليه لعموم النسبه»، علامه حلى در شرح اين جمله مینويسد: «قدرت خداوند همه ممكنات را در بر مىگيرد و افعال قبيحه نيز جزء ممكناتند، پس مشمول قدرت حقند. اما اين كه گفته میشود صدور قبيح از خداوند ممتنع است، اين امتناع لاحق است و به امكان اصلى لطمه نمیزند[40].» نلسون پايك نيز میگويد: «قدرت مطلقه، قدرت بر گناه را نيز شامل میشود[41].»
طبق اين جواب شخص میتواند قادر بر قبيح باشد، با اين همه، از انجام آن خوددارى كند. اين كه او هيچ گاه مرتكب قبيح نمیشود منطقاً مستلزم اين نيست كه هيچ گاه نمیتواند مرتكب قبيح شود، همان گونه كه يك عاقل هيچ گاه در طول زندگى خويش سمّ نخواهد خورد، اما عدم وقوع اين فعل دليل بر عدم قدرت وى بر آن نيست.
آيا اين پاسخ قانع كننده است؟ صفاتى مثل خير خواهى، عدالت و قدرت به همان وجه به خدا نسبت داده نمیشوند كه به انسان. سقراط مىتواند سقراط باشد، اما عادل نباشد، میتواند سقراط باشد، اما فيلسوف نباشد، ولى سقراط نمیتواند سقراط باشد، اما حيوان نباشد. میتوان جهان مفروضى را در نظر گرفت كه سقراط در آن فيلسوف يا عادل نباشد، با اين همه، سقراط باشد، اما نمیتوان جهانى فرض كرد كه در آن سقراط حيوان يا جسم نباشد، با اين همه، سقراط باشد.
گفتن اين كه خداوند میتواند مرتكبِ فعل قبيح شود، اما نمیشود، به اين معناست كه میتوان جهان مفروضى در نظر گرفت كه در آن خداوند، خدا باشد، اما عادل نباشد. اما اين سخن با عينيت صفات با ذات منافات دارد. خدا عادل است به اين معنا نيست كه ذاتى دارد كه به عدل متصف شده، بلكه به اين معناست كه ذات او عين عدل است. در اين صورت، حتى در مقام فرض نمیتوان خدايى در نظر گرفت كه خدا باشد، اما عادل نباشد. گفتن اين كه خداوند میتواند فعلِ قبيح مرتكب شود، اما نمیشود، به اين معناست كه او میتواند كارى كند كه از خدا بودن خارج شود.
پس بايستى گفت كه خداوند نمیتواند مرتكب قبيح شود، اما اين نقصى بر او نيست، بلكه نشانه كمال اوست.
آكويناس میگويد: كار بايد شدنى باشد تا متعلّق قدرت قرار گيرد. گناه كردن عبارت است از ناكامیاز انجام عمل درست. بنابراين، قدرت بر گناه عبارت است از ناكامیاز انجام عملِ تام وكامل، كه به نوبه خود با قدرت مطلقه سازگار نيست[42]. مطابق اين رأى اساساً قدرت بر قبيح تعبير درستى نيست، كسى كه مرتكب قبيح میشود يا به قبح آن عمل جاهل است يا علم به قبح دارد، اما خود را نيازمند انجام آن عمل میبيند، و جهل ونياز هر دو نشانه عجزند، پس بايد گفت، عجز از عدم ارتكاب قبيح، نه قدرت بر ارتكاب قبيح. خداوندِ قادر، عجز از عدم ارتكاب قبيح ندارد.
و مگر نه اين است كه ما در هر حال بايستى برخى از محدوديت ها را براى قدرت خداوند بپذيريم؟ مثلاً آيا خداوند میتواند دايره مثلث ايجاد كند؟ آيا میتواند خود را معدوم كند؟ در اين جا هم میتوان گفت خداوند نمیتواند ظلم كند. اين درست؛ ولى اگر خدا نمیتواند ظلم كند، در آن صورت، عدل ورزيدن اش امرى ممدوح میتواند بود؟
به نظر میآيد كه عدل با خير خواهى و رحمت خداوند معارض باشد. آن چه ايجاد مشكل میكند وسعت و اطلاق خير خواهى است. دامنه خير خواهى مطلق، همه اشيا و همه افراد را در همه زمان ها در بر میگيرد. در قرآن آمده است كه وسعت كل شىء رحمته[43]. مسيحيان نيز بر شمول رحمت تأكيدى وافر دارند.
حال اگر جرمیواقع شود، اقتضاى عدالت مجازات مجرم است، اما خير خواهى اگر مطلق باشد، شامل حال مجرم هم میشود. پس اقتضاى رحمت عفو و گذشت است و اقتضاى عدالت اجراى مجازات.
براى حلّ مشكل آيا میتوان گفت خيرِ مجرم در مجازات شدن است؟ اولاً، اين سخن اگر درست باشد در مورد مجازات هاى تنبيهى كه شخص را متنبّه میكند، صحيح است. اما همه مجازات ها از اين سنخ نيستند؛ گاهى شخص براى تنبّه ديگران و يا تشفّى مجنيّ عليه مجازات میشود. در اين گونه موارد، اگر بتوان تشفّى و تنبّه را خير دانست، اين خير عايد ديگران شده نه شخصِ مجرم. هم چنين در همه مجازات هاى اخروى تنبّه منتفى است بخصوص معنا ندارد بگوييم كه خلود در نار به نفع كسى است كه در نار خالد است.
اما حتى در مورد مجازات هاى تنبيهى هم جاى سؤال هست. شخصى الان مجازات میشود تا در آينده متنبّه شود، خيرِ آينده وى به قيمت رنج و عذاب فعلى اش به دست میآيد، پس خير خواهى، همه احوال و ازمنه او را در بر نگرفته و ظاهراً در اين گونه موارد، عدالت، خير خواهى را محدود كرده است.
از آن سو، گاهى خير خواهى هاى خداوند عدالت وى را مضيق میكند. در موارد فراوانى افرادى كه مستحق مجازات بوده اند، بخشوده شدهاند. در اين گونه موارد، گفته میشود كه لطف خداوند شامل حال اين گونه افراد شده است. اما لطف كردن به كسى كه قانوناً مستحق مجازات است با عدالت ناسازگار است، به همين دليل، كانت قدرت حكمران بر عفو را در قياس با همه ديگر قدرت هاى او خطرناك تر میبيند، چون اين قدرت يا رحمِ قانونى میتواند حاكم را وسوسه كند تا از سر رحم يك تكليف محض را ناديده گيرد. براى حلّ اين مشكل جفرى مورفى دو مدل از رحم و مغفرت را عنوان میكند: يكى مدلِ قانون جزا[44] و ديگرى مدل قانون شخصى[45]. در مورد اول، قاضى مكلف است تا در چار چوب قانون حركت كند و مجازات هاى عادلانه تعيين شده را تحميل كند. ماهيتِ شغل او بر حسب وظايفى مشخص، تعيين شده و هر گونه ترحّم شخصى، عدول از اين چارچوب هاست. و به جاى آن كه فضيلتى براى قاضى باشد، بى لياقتى و كوتاهى وى را در انجام وظيفه آشكار میكند. علت اين است كه قانون، وظايف قاضى را مشخص كرده و قاضى مكلف است كه آن ها را انجام دهد[46]. اما موردِ خداوند بيش تر شبيه كسى است كه حقى دارد، اما میخواهد از آن گذشت كند، مثل قراردادى كه ميان مالك و مستأجر منعقد شده و مستأجر طبق آن مكلف است ماهيانه فلان مقدار پرداخت كند، چون در اين جا حق شخصى مالك مطرح است، وى میتواند از اين حق صرف نظر كند و مستأجر خاطى را مشمول لطف قرار دهد، بى آن كه اين لطف نشانه قصور، بى لياقتى و كوتاهى باشد.
اين جواب میتواند اصل لطف را توجيه كند، اما در مورد توزيعِ لطف به پاسخى ديگر نياز است. خداوند بر همه ولايت يكسان دارد. آنگاه اين سؤال آنسلم مطرح میشود كه چرا خداوند كسانى را كه استحقاق مغفرت ندارند مشمول لطف قرار میدهد، اما كسانى ديگر را كه به همين ميزان نامستحق اند، مجازات میكند[47]؟
در مورد اين اشكال دوم میتوان گفت كه در اعمالِ مجازات ها بايستى حتماً استحقاق ها رعايت شود، اما در عفو و غفران چنين چيزى لازم نيست. در مجازات حق و حقوق مجرم محل توجه است، در لطف حق و حقوق مدعى. يك مالك حق ندارد از مستأجرانِ مختلف چيزى بيش از حدّ لازم دريافت كند، اما میتواند همه بدهى هاى يكى از آنان را ببخشد. در بخشايش، رعايت تساوى لازم نيست، چون هيچ كدام استحقاقى ندارند. بنابراين توزيع نامساوى مغفرت بى عدالتى نيست.
اما اگر واقعاً همه به يك ميزان بى استحقاق باشند و از اين ميان خداوند فقط عده اى را مشمول رحمت قرار دهد، آيا كارش گزافى نيست؟ در اين موارد، مشمولان عفو و مغفرت بايد از خصوصياتى برخوردار باشند كه استناد به آن، مشكل گزاف بودن را حل كند. كسانى كه چنين خصوصياتى را لازم میشمرند، از چنگ مشكل میگريزند. اما بر عهده كسانى كه احياناً مؤيد مغفرت بى ضابطه اند میماند تا اين اشكال را از خود دفع كنند.
آيا عدالت خداوند با علم وى هم خوان است؟ خداوند پيشاپيش میداند كه برخى از افراد اگر به زندگى پاگذاردند، مرتكب گناه و معصيت خواهند شد. اقتضاى عدالت، مجازات بدكاران است، اما او كه خود میدانست آنان بدكار خواهند شد، چرا آنان را خلق كرد؟
ابوالحسن اشعرى كه معتقد به جبر و منكر حسن و قبح ذاتى اعمال است، در مناظره معروف با استاد خود جُبّائى در دفاع از ديدگاه هاى خود به اين نكته اشاره كرده، میگويد: سه برادر بودند: يكى نيكوكار، يكى كافر و فاسق و ديگرى صغير و كودك. هر سه مرده اند، اينك حال آنان چگونه است؟
جبّائى میگويد: نيكوكار در بهشت است، بدكار در جهنم و كودك از اهل سلامت.
اشعرى میپرسد: اگر آن كودك طالب درجاتِ برادر مؤمن خود باشد، او رااجازه میدهند؟
جبّائى میگويد: نه، زيرا وى داراى طاعات آن برادر نبوده است. اشعرى میپرسد: اگر آن كودك بگويد كه: تقصير من نيست، زيرا مرا زنده نگذاشتى و بر طاعت قدرت ندادى، جوابش چيست؟
جبّائى میگويد: خداى تعالى میگويد: من داناتر بودم كه اگر تو زنده میماندى، معصيت میكردى و سزاوار آتش دوزخ میشدى، لذا مصلحت تو را رعايت كردم.
اشعرى میپرسد: اگر برادر كافر بگويد كه خدايا هم چنان كه حال او را میدانستى، حال مرا هم میدانستى، پس چرا مصلحت او را رعايت كردى و مصلحت مرا نه و اهل دوزخم ساختى؟
جبائى میگويد: تو ديوانه اى.
حاصل اين كه اگر خداوند از پيش میداند كه هر كسى چگونه عمل خواهد كرد، آيا اقتضاى عدالت اجتناب از خلق كسانى كه نهايتاً اهل فلاح نخواهند بود، نيست؟
در ردّ اين اعتراض مدافعان عدل الهى به اختيار انسان اشاره میكنند، اما برخى با نگاه از زاويه اى ديگر، نه تنها علم خداوند را نافى عدالت او نمیدانند، بلكه میگويند كه اين علم مؤيد آن است. كلارك میگويد: دانستن اين كه چه كارى بهترين كار است، انگيزه اى است براى انجام آن و چون خداوند به نحو كامل اصول و ضوابطِ تكليف را میداند، پس همواره بهترين كار را برمیگزيند و لذا كاملاً خيرخواه است[48].
عدالت با اختيار انسان پيوندى غير قابل انكار دارد. عدالت، چه در حوزه تقنين و چه در حوزه جزا، وقتى معنا دارد كه انسان از اختيار و آزادى برخوردار باشد. امر، نهى، توصيه هاى اخلاقى و سرزنش و نكوهش چه در حوزه ارتباط انسان ها با يكديگر و چه در حوزه ارتباط انسان با خدا، تنها وقتى معقول است كه انسان مختار باشد؛ به اين معنا كه قادر به فعل يا ترك آن باشد. يا به تعبير مفيد، «بتواند فلان كار يا ضد آن را انجام دهد[49].»
همان گونه كه آنسلم میگويد، به هنگام اراده، سروكار ما با دو چيز است; يكى با «چه» (What) و ديگرى با «چرا» (Why). «چه» به چيزى مربوط میشود كه اراده به آن تعلّق گرفته، اما «چرا» سؤال از اين است كه چرا اراده به فلان گزينه تعلّق گرفته و نه به گزينه ديگر[50]. معمولاً مدافعان جبر روى دومیتأكيد دارند و از اين طريق، به جبر كشيده شده اند.
گاهى از جبر با استناد به قاعده اى كه میگويد هر ممكنى نيازمند به علت است دفاع میشود. علت عمل، اراده است، ولى «اين كه اراده به فلان چيز تعلّق گرفته، خود دليلى دارد و اگر آن خود اراده، دليل ديگر باشد، منتهى به تسلسل میشود[51].»
گاهى هم به استناد علم خداوند اختيار انسان نفى میشود. غالب مسلمانان و مسيحيان بر آنند كه خداوند داراى علم مطلق است. علم خداوند وقتى مطلق است كه رخدادهاى آتى را نيز در بر گيرد. اگر خداوند، فاقد اين علم باشد، علمش محدود خواهد شد. اينك اگر خداوند چيزى را بداند، آن چيز بالضروره واقع میشود، چون علم او خطا بردار نيست. قضيه p در آينده يا الف) واقع خواهد شد يا ب) واقع نخواهد شد. يك عالمِ مطلق به طور دقيق میداند كه در مورد قضيه p، شق الف درست است يا ب و اگر مثلاً بداند كه در مورد قضيه p، شق الف درست است، بر اساس اين فرض كه علمش عارى از خطا باشد، قضيه P حتماً در آينده واقع خواهد شد.
پس صرفِ علمِ به آينده، حوادث آتى را جبرى میكند، حال اگر مانند فلاسفه علم خداوند را فعلى و علت وقوع پديده ها بدانيم، مشكل قطعى تر خواهد شد.
به تعبير لايب نيتس، علم خداوند، علم بى طرفانه و بر كنارانه نيست. اين علم است كه باعث پيدايش عالم شده، در اين صورت، همه اعمالى كه بايستى پاداش يابند و يا مجازات داده شوند، پيشاپيش معلوم خدا هستند. اگر اين گونه است، اين عادلانه نخواهد بود كه خداوند فردى را به دليل انجام عملى مكافات كند، كه علت اصلى پيدايش آن عمل نه آن شخص كه خودِ خداوند بوده است. پس بايستى خداوند يا عالم نباشد و يا عادل نباشد چون علم وى به جبر انسان ها میانجامد و جبر نيز همه موازين عدالت را در هم میريزد.
تأكيد بر توحيد افعالى نيز عامل ديگرى بوده كه عده اى را به جبر كشيده است. به استناد اين دلايل برخى جبر را میپذيرند. هر چند بسيارى از متفكران اين دلايل را نمیپذيرند، آنان خاصيت ذاتى اراده را عدم تعيّن میدانند. در مورد علم برخى دامنه علم خداوند را مضيق میكنند و برخى میگويند كه انسان مختار است و چون علم خداوند كامل است میداند كه فرد از سر اختيار مبادرت به شرّ میكند، لذا علم پيشينِ وى مستلزم جبر انسان ها و در نتيجه بى عدالتى نيست. هم چنين چون خداوند خود خواسته است كه انسان ها مختار باشند بين انتسابِ اعمال اختيارى به انسان با توحيدافعالى منافاتى نمیبينند.
در هر صورت، جبر با نكوهش و سرزنش ناهم خوان است. «چگونه میتوان اين باور خود را كه مردم براى اين كه استحقاق مدح و ذم داشته باشند، بايستى مسئول اعمال خويش باشند با اين رأى كه جبر حاكم است و همه اعمال بر اساس چرخه علت و معلولى قابل توجيهاند، جمع كنيم[52]؟» «اصولاً يك نظام اخلاقى معنادار بدون اختيار ممكن نيست[53]»؛ نه تنها مؤاخذه شخص مجبور، عملى غير اخلاقى است، بلكه قول به جبر مطلق، مسئوليت همه زشت كارى هاى انسان را متوجه خدا میكند. بر همين اساس، علامه حلى مینويسد: «اشاعره جملگى بر آن رفته اند كه جميع قبايح از ظلم و شرك و جور و عدوان، فعل خداست و خداوند به آن راضى است[54].»
با اين كه با پذيرش جبر مسئوليت همه قبايح متوجه خداوند میشود، اما مخالفانِ اختيار حاضر نيستند اين مطلب را بپذيرند و على رغم انكار حسن و قبح ذاتيِ افعال میگويند: هر فعلى را كه خداوند انجام دهد، حسن است. آنان حاضر نيستند به لوازم منطقى قول خود پاى بند باشند، لذا فضل بن روزبهان اشعرى نسبتى را كه علامه حلى به آنان میدهد، افترا مینامد[55]. باز در جاى ديگر علامه میگويد: لازمه جبر اين است كه خداوند ظالم و عابث باشد، چون اگر خداوند خالق افعال عباد باشد و از جمله خالق افعال قبيح آنان، مثل ظلم و عبث، پس خداوند ظالم و عابث است. تعالى عن ذلك علواً كبيراً[56].
فضل بن روز بهان پس از اين كه اين نسبتها را تُرّهات مینامد، در كوشش براى حلّ مشكل میگويد: خداوند خالق هر شيئى است، با اين همه، ميان خلق با فعل فرق است. با اين كه او خالق قبيح است، فاعل قبيح نيست. وى علت چنين افترائاتى را عدم تمايز حلّى ميان خالق صفت و متصف به آن صفت میداند و میگويد: همه محذورات ناشى از اين عدم تمايز است. خداوند خالق سياهى است، ولى آيا رواست كه بگوييم: خداوند سياه است؟ به همين ترتيب، هر چند خداوند خالق ظلم است، اما نمیتوان گفت كه ظالم است. وى جوابى نقضى هم ارائه میكند: قبايح منحصر در افعال انسان نيست، بى ترديد، خداوند خالق خوك و حشرات موذى است و كسى نمیتواند خالقيتِ خداوند را به اين امور انكار كند. حال اگر بپذيرند كه اين ها مخلوق اويند، اگر قبيح و شرّ بودن آن ها را منكر شوند، منكر امر ضرورى شده اند، پس اگر خلقِ قبيح موجب اتصاف خالق به قبح وظلم شود، خلق اين قبايح، كه مورد قبول مخالفان اشاعره است و به فعل انسان هم ربطى ندارد، موجب استنادِ قبح به خداست[57].
جوابِ نقضى روز بهان جواب ضعيفى است. معلوم نيست خوك و حشرات موذى چگونه قبيح اند. اصولاً حسن و قبح يا نيك و بد در حوزه اخلاق فقط به افعال مربوط میشود. اگر گاهى اشيا هم حسن يا قبيح ناميده میشوند، صرفاً به دليل اشتراك لفظى است. در اين موارد (كه عمدتاً به حوزه زيبايى شناسى ربط میيابد) بد به معناى زشت يا زيان آور است. جواب حَلّى او نيز قانع كننده نيست، چون اولاً، خلق نيز خود يك فعل است و ثانياً، اگر انسان ها واقعاً مجبور باشند، فاعلِ حقيقى فعلى كه از انسان ها سر میزند، نه انسان كه خداست؛ يعنى خداوند نه تنها خالق قبيح است، بلكه به علت هيچ كاره بودن انسان، فاعل قبيح نيز هست. گذشته از آن، اين سخن در مورد افعال نيك نيز جارى است.، خداوند خالق آن هاست نه فاعل آن ها، پس نبايد به آن متصف شود و اين امر به ويژه با نقل و رويه خود اشاعره نيز معارض است. اما آنسلم براى حلّ اين مشكل میگويد: همه اعمال چه آن ها كه با اراده خير صورت میگيرد و چه آن ها كه با اراده سوء انجام میشود معلول خداوندند، اما در مورد اعمالِ خير خداوند هم علت است براى اين كه اين اعمال آن چه هستند باشند و هم علت براى اين واقعيت كه اين ها خوب باشند، ولى در مورد اعمال شرّ وى علت براى خود اعمال هست، اما علت براى شّر بودن آن نيست[58].
پس از نظر آنسلم در اعمال خوب، خداوند هم علت است براى پيدايش ذات فعل و هم علت است براى اتصاف آن فعل به صفت خوب، اما در مورد اعمالِ شر، خداوند علت براى ذات فعل هست، اما علت براى اتصاف نيست. اين سخن نيز به جاى آن كه پاسخِ به اشكال باشد، تكرار جزميّات و معتقدات پيشين قائل است، معتقداتى كه اينك با اعتقاد به جبر در معرض سؤال قرار گرفته اند. و جه اين تمايز معلوم نيست، اگر انسان مجبور باشد، ذات فعل چه خوب و چه بد، معلول خداست و بافرض پذيرش حسن و قبح ذاتيِ افعال، فعل به محض صدور به يكى از اين دو وصف متصف میشود.
جواب آنسلم با اندكى تفاوت مشابه نظريه كسب اشاعره است كه كسانى چون ضرار بن عمرو، نجار، حفص و ابوالحسن اشعرى بدان قائل شده اند. آنان میگويند: فعل را خداوند خلق میكند و عبد كاره اى نيست، جز اين كه آن را كسب میكند. قاضى در تفسير كسب میگويد : اين عبد است كه فعل را متوجه معصيت يا طاعت میكند; يعنى مسئوليت اصل فعل با خدا و طاعت يا معصيت شدن آن با بنده است[59]. اما قبول اين گونه تمايزات، وجه عقلانى ندارد و تنها براى خروج از تنگناست.
انسان ها با شرايط يكسان پا به جهان نمیگذارند، استعداد و توان انسان ها متفاوت است و اين در سعادت و شقاوت آن ها مؤثر است. كسى كه كور، كر، فلج و يا كندذهن به دنيا میآيد، طبعاً در زندگى خود از دست يافتن به بسيارى مراتب مادى يا معنوى محروم میماند و چنين تبعيض هايى با عدالت ناسازگار است. اگر عدل به معناى مساوات دانسته شود، هر گونه تبعيض خلاف عدالت است، اما اگر عدل به معناى رعايت استحقاق ها باشد، در زمينه اى از استحقاق هاى مساوى تبعيض خلاف عدالت است.
كسانى كه تناسخ را میپذيرند، میگويند: مسئول همه اين آفت ها و نقايص، خودِ شخص است: شخص در زندگى قبلى اش خطاها و گناهانى مرتكب شده و چرخه علت و معلولى كرمه باعث شده تا وى اينك عواقب كارهاى ناشايستِ زندگى هاى سابق خويش را پرداخت كند. اما براى اكثريت قاطع مسيحيان و مسلمانان كه منكر تناسخ اند، اين جواب قانع كننده نيست. اما برخى میگويند كه جهان موجود على رغم همه تبعيض ها بهترين جهان ممكن است. تبعيض، منحصر به تبعيض درميان انسان ها نيست، بلكه ميان ساير موجودات با انسان نيز تبعيض وجود دارد. حيوانات هم میتوانند زبان به اعتراض گشوده، بگويند كه چرا ما را انسان نساختند تا از كمالات انسانى برخوردار شويم. اما اگر بنا باشد به معناى واقعى همه تبعيض ها از ميان برداشته میشود و بين جماد، نبات، حيوان و انسان تفاوتى نباشد، لازمه اش پديد نيامدن اين عالم است. حتى در ميان انسان ها هم تفاوت منحصر به تفاوت ميان افراد مفلوج و معيوب با افراد سالم نيست، چون ميان افراد سالم نيز تفاوت هاى فراوانى وجود دارد، به شكلى كه نمیتوان دو شخص را يافت كه از هر حيث شبيه يكديگر باشند. میتوان براى يك لحظه تصور كرد كه اگر همه تفاوت ها از ميان انسان ها برخيزد، چه دنياى خسته كننده و كسالت بارى خواهيم داشت.
اشكال اين پاسخ اين است كه تفاوت با تبعيض يكى نيست. ميان نبات و حيوان تفاوت هست، اما نمیگويند ميان آن ها تبعيض وجود دارد. حتى اين اصطلاح در قياس بين دو نوع هم به كار نمیرود. ميان خرگوش و روباه تفاوت هست، اما تبعيض نه. تبعيض را در بيان تفاوت هايى كه ميان دو فرد از افراد يك نوع وجود دارد، به كار میبرند مثل انسان نابينا و انسان بينا. البته به هر گونه تفاوت ميان افرادِ يك نوع نيز تبعيض نمیگويند، تبعيض جايى است كه فردى از افراد يك ماهيت، استحقاق برخوردارى از خصوصيتى كه به كمال يا نقص مربوط میشود مثل بينايى را داشته باشد، اما از آن محروم ماند. پس تبعيضِ منافى با عدالت، به نحوى با كمال و نقص ربط میيابد و اشكال بر سر اين گونه تبعيض هاست.
مطابق مشربِ اسپينوزا چنين اشكالاتى از اساس ناوارد است. وى میگويد: «كمال و نقص در واقع، فقط حالات فكرند؛ يعنى مفاهيمیهستند كه آن ها را عادتاً از مقايسه افراد يك نوع يا مصاديق يك جنس با هم به وجود میآوريم…. ما به مقايسه اشيا با يكديگر میپردازيم و در میيابيم كه بعضى از اشيا نسبت به بعضى ديگر از وجود يا واقعيت كم ترى بهره مندند، لذا میگوييم كه بعضى كامل تر از بعضى ديگرند[60].»
تصور كمال و نقص از نظر اسپينوزا بدين ترتيب به وجود میآيد كه ما از يك شىء، مثلاً اسب مصداقى میبينيم، بعد مفهومیكلى از اسب در ذهن میسازيم، سپس هر اسبى را كه ديديم، اگر در قياس با آن مفهوم كلى چيزى كم داشت، گمان میكنيم كه طبيعت يا خداوند چيزى را كم گذاشته، حال آن كه اين كمال و نقص حالات فكر ما و ناشى از مقايسهاند. گويا گمان كرده ايم كه طبيعت يا خدا غرضى دارند و آن آفرينش است، آن هم به سبكى كه ماتصور كرده و كامل انگاشته ايم. حال آن كه «طبيعت هيچ فعلى را براى غايتى انجام نمیدهد زيرا موجود سرمدى و نامتناهى كه ما آن را خدا يا طبيعت میخوانيم با همان ضرورتى كه وجود دارد، عمل هم میكند[61].»
از اين رو، از ديد وى چيزى به نام كمال يا نقص تحقّق عينى خارجى ندارد و همه ساخته ذهن ماست. هر موجودى، همان گونه كه هست، بالضروره از علت فاعلى خود نشأت گرفته، بى آن كه غايتى براى تحقق وى وجود داشته باشد.
اما چنين جوابى با مبانى اكثر متفكرانى كه جهان را داراى غايت، و خير و شرّ را داراى مابازاء میدانند، منطبق نيست و ظاهراً رنج و عذابِ دائم مفلوجى كه تا نهايت عمر زجر میكشد، بدين گونه قابل توجيه نباشد. برخى چنين جواب داده اندكه خداوند اين رنج ها را در جهان ديگر جبران خواهد كرد. اما قائلان به احسن بودن نظام فعلى جهان در اين مورد میگويند: اين رنج ها معلول علل سابق آن هاست. در طبيعت نظام علت و معلولى بى چون و چرا حاكم است و اگر پدر و مادر به فلان بيمارى مبتلا باشند يا گروه خونى آن ها ناهم خوان باشد، فرزند آن ها مفلوج میشود. بر هم زدن نظام علت و معلولى، يعنى بر هم زدن نظام طبيعت، حال آن كه نظام عالم با همين وضع فعلى اش بهترين نظام ممكن است. اما اگر اقتضاى عالم طبيعت اين همه تبعيض و رنج و الم است، آيا بهتر نمیبود خداوند از خلقت آن صرف نظر كند؟ اصرار بر اين كه جهان فعلى با وضع موجودش بهترين جهانِ ممكن است، به اين معناست كه خداوند بهترين كارى را كه میتوانسته انجام داده و از اين بهتر نمیشده و اگر میشد از انجام آن دريغ نمیكرد.
ولى میتوان گفت كه اگر كامل ترين جهان مستلزم وجود اين همه رنج و تبعيض باشد، پس عاقلانه تر اين میبود كه خداوند از اصل خلقت صرف نظر كند. راه حلّ ارسطو كه در بحث عدل و رابطه آن با شرور به آن اشاره خواهد شد، میتواند متمم اين راه حل باشد.
اقتضاى عدالت بر خلاف ظلم خوددارى از ستم در حق ديگران است. اما بسيارى از معترضان شرور موجود در عالم را ستمیدر حق انسان میدانند. همين امر باعث شده كه در بحثِ از عدل الهى، مسئله شرور، مهم ترين و بحث انگيزترين مسئله شود. ظاهراً در وجودِ شرور فراوان و متنوع در جهان ترديدى نيست، اما اين شرور چگونه با عدالت خداوند قابل جمع اند؟
اين مشكل از دوران باستان مطرح بوده است. در يونان باستان اپيكور به استنادِ شرور، عدل الهى را مورد سؤال قرار میداد. كسانى چون ديويد هيوم و برتراند راسل اين اشكالات را پى گرفته اند، در زمانه ما نيز كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال. مكى تنسيق هاى جديدترى از آن ارائه كرده اند.
تقرير اشكال به روايت هيوم اين است: «چرا بايد در جهان مصيبتى باشد؟ حتماً تصادفى نيست، پس علتى دارد. آيا خدا چنين خواسته؟ ولى او كاملاً خير خواه است. آيا خلاف خواست اوست؟ ولى مگر او قادر مطلق نيست. استحكام اين دليل، به اين كوتاهى، به اين وضوح و به اين قاطعيت را هيچ چيز نمیتواند متزلزل كند[62].»
براى تتميم اشكال بايد علم مطلق را هم به خيرخواهى وقدرت اضافه كرد. آن چه ايجاد اشكال میكند قيد اطلاق در سه گزاره ناظر به صفات خداست. اگر قدرت، خير خواهى و علمِ خداوند و يا دست كم يكى از اين ها محدود میبود، مشكل حل میشد. اما اكثر مسيحيان و مسلمانان حاضر نيستند كه نه از اصل اين صفات و نه از قيد اطلاقِ دست كم يكى از آن ها دست بردارند.
شرور را معمولاً دو قسم میكنند، شرّ طبيعى و شرّ اخلاقى. حوادثى مثل سيل، زلزله و توفان شرور طبيعى اند، شرور اخلاقى مثل گناه، جرم وظلم وستم، كه حاصل سوء استفاده انسان ها از اختيارند و عامل آن انسان ها هستند نه طبيعت. البته لايب نيتس قسم سومیرا هم اضافه میكند كه عبارت است از شرّ مابعد الطبيعى. وى امكان را كه لازمه همه مخلوقات است، نوعى شرّ میداند. لايب نيتس در تقرير اشكال میگويد: «خداوند هم در شرور اخلاقى شريك است و هم در شرور طبيعى و شركت وى در هر دو قسم، هم طبيعى است و هم اخلاقى، انواع شرّ منحصر در دو نوع نيست[63].» چون طبيعت و انسان ساخته خداست، پس شرور ناشيِ از اين دو منسوب به اوست و چون او با آزادى كامل عمل میكند و در مورد شىء و پيامدهايى كه ممكن است داشته باشد، معرفت كامل دارد، علت اخلاقى شرور هم هست[64]، اما چون همه شرور از آن رو شرّند كه به درد و رنج آدمیمنجر میشوند میتوان تنها شر را درد و رنج دانست.
براى حلّ مشكل يا بايد نشان داد كه دست كم يكى از چهار گزاره خدا عالم است، خدا قادر است، خدا خيّر است و شرور وجود دارد، كاذب است ويا نشان داد كه اين چهار گزاره على رغم ناهم خوانى ظاهرى با هم قابل جمع اند.
در الهيات پويشى، قدرت مطلقه خداوند انكار میشود، اختيار انسان ها نوعى قدرت دانسته میشود و لذا مخلوقات متناهى نيز هسته هايى از قدرتند، بنابراين، الهى دانان پيرو الهيات پويشى قبول نمیكنند كه قدرت خداوند نامحدود باشد[65].
اين مسير شايد مخالفان را خرسند كند، اما اكثريت اهل دين حاضر به پذيرش آن نيستند.
اگر كسى اصل وجود شرور را منافى عدالت بداند، تنها از طريق انكار وجود شرور میتواند از عدالت الهى دفاع كند. بدين ترتيب، در معروف ترين راه حل ها كه به افلاطون منسوب است، گزاره چهارم حذف میشود. مطابق اين رأى شرور يا عدمند يا عدمى. جهل و فقر در واقع، چيزى نيستند جز نبود علم و نبود مال. برخى از شرور هم، گرچه موجودند، مثل مار و عقرب و سيل، اما از آن حيث كه موجودند، شرّ نيستند، بلكه از آن رو شرّند كه منشأ عدم میشوند؛ مثلاً باعث میشوند كه سلامتى يا جان كسى از دست برود و در غير اين صورت، شرّ نمیبودند. در فرهنگ اسلامیبسيارى از متفكران از اين راه حل دفاع میكنند[66].
با اين همه، جاى اين سؤال هست كه خداى قادرِ مطلق چرا موجودات را به گونه اى نيافريد كه هم براى خود منشأ خير باشند و هم براى ديگران.
خانم مرى بيكر ادى نيز شرّ را زاييده توهّم میداند و معتقد است كه انسان ها به دليل گناه دست خوش توهّم شده اند و چيز ناموجودى، مثل شرّ را گمانِ وجود میبرند. اما آيا توهّم شرّ خود يك شرّ نيست.
از اين چند مورد كه بگذريم، اكثريت قاطع راه حل ها تلاشى است براى نشان دادن اين كه چهار گزاره فوق هم خوانند. از جمله معروف ترين دفاعيه ها، دفاع مبتنى بر اختيار است. حاصل آن اين است كه خداوند خواسته كه انسان ها شبيه به او و مختار باشند. اختيار فضيلتى بزرگ است كه در ميان جانداران تنها انسان از آن برخوردار شده و لازمه اختيار امكان وقوع كردارهاى زشت است. اگر انسان نتواند گناه كند، حقيقتاً مختار نخواهد بود. در واقع، مختار بودن انسان براى خداوند چنان اهميتى داشته كه او حاضر شده است شرور ناشى از آن را نيز بپذيرد[67].
به اين راه حل، دو اشكال عمده وارد است: اولين اشكال اين است كه اين پاسخ بر فرض توفيق، شرورِ طبيعى مثل سيل و زلزله را پوشش نمیدهد، چون اين گونه شرور به سوء استفاده انسان ها از اختيارشان ربطى ندارند. دومين اشكال اين است كه حتى در حوزه اعمال اختيارى نيز داشتن اختيار مستلزم وقوع شرّ نيست. كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال مكى میگويند: «اگر منطقاً محال نيست موجود مختارى بى گناه باشد، پس خداوند میتوانست همه موجودات را اين گونه بيافريند.» به تعبير ديگر، آيا امكان آن هست كه انسانى براى يك بار به اختيار عمل زشتى را ترك كند؟ پاسخ مثبت است، آيا امكان آن هست كه وى اين نحوه عمل را تكرار كند؟ و در طول عمر مرتكب گناه نشود؟ اگر براى يك كس منطقاً محال نباشد كه در همه عمر از گناهان دورى كند، براى ديگران چنين امكانى وجود دارد. پس خداوند میتوانست جهانى بيافريند كه همه انسان ها در آن مختار باشند، اما كسى مرتكب شرّ نشود. در قالب باورهاى دينى اشكال را میتوان اين گونه مطرح كرد: مگر فرشتگان مختار نيستند، چرا اختيار آنان مستلزم وقوع گناه و شرارت نيست؟
در كوشش براى حلِّ اولين مشكل، برخى به تبع ايرِنائوس شرور طبيعى را نيز ناشى از گناه اوليه انسان و طغيان او در برابر خداوند دانسته و گفته اند: شرّ از زمانى به جهان پاى نهاد كه انسان خداوند را نافرمانى كرد[68].
در مورد مشكل دوم، آگوستين میگويد: «در مورد آدم توان گناه نكردن ادغام شده بود با امكان گناه، اما در مورد قدّيسان گناه كردن امكان پذير نيست. آنان نمیتوانند از گناه لذّت ببرند.» اما آيا عدم امكان واقعى گناه اختيار را از بين نمیبرد. آگوستين میگويد: نه، كما اين كه در مورد خداوند از بين نبرده است.
برخى نيز شرور موجود را براى اين كه جهان موجود بهترين جهان ممكن بشود، لازم میبينند. از جمله لايب نيتس مینويسد: «از دل اين شرور بسيارى از فضايل سر میزند، معظم فضايل انسان چون نيك خواهى، شجاعت، هم دردى و احسان، فضايلى هستند كه در صورت فقدانِ شرور امكان بروز نمیيافتند.» تا جايى كه میگويد: «میتوان جهان هايى تصور كرد كه در آن هيچ شرّى نباشد، اما چنان جهان هايى در قياس با جهان فعلى بسيار فروترند[69].»
كانت با اشاره به اين جواب مینويسد: برخى میگويند كه فضليت كلنجار رفتن با رذايل است و رنج و الم به افزايش ارزش فضيلت مدد میرسانند. وى در ردّ اين استدلال مینويسد: اگر دست كم در پايان زندگى شروران مجازات میشدند و صاحبان فضيلت تاج افتخار بر سر میگذاشتند، امكان داشت اين حرف را قبول كنيم، اما تجربه خلاف آن را نشان میدهد. «در اين صورت، آلام نه براى اين رخ داده اند كه فضيلتِ شخص صاحب فضيلت خالص شود، بلكه براى آن رخ داده اند كه فضيلت او خالص بوده و اين درست در نقطه مقابل عدالتى است كه ما از آن چيزى ميدانيم[70].»
ولى اگر فضيلت يك ارزش باشد و پيدايش چنين ارزشى نه تنها از دل كشاكش با رنج و الم ميسر باشد معلوم نيست، لزوماً چه رابطه اى میتواند ميان افزايش و پالايش فضيلت، با مجازات دنيوى وجود داشته باشد؟ آيا كسى كه بدون اميدِ به مجازات دنيويِ بدكاران به نبرد با بدكارى میپردازد، فضيلتش خالص تر از كسى نيست كه تنها در صورت اطمينان به پيروزى نهايى و مغلوب شدن اين جهانى بدكاران حاضر است به نبرد با آنان برود؟
جواب ديگر اين است كه شرور لازمه گريزناپذير طبيعت است. اقتضاى طبيعت انسانى وقوع شرور اخلاقى است.[71] غلبه احساسات دردانگيز بر احساسات لذّت بخش از ماهيت انسان جدايى ناپذير است. و اقتضاى طبيعت غير انسانى وقوع شرور طبيعى است. خداوند فقط به قيمت دست كشيدن از اصل خلقت میتوانسته مانع وقوع شرور شود.
كانت در اعتراض به اين راه حل میگويد: «اگر قضيه اين گونه است، سؤالى ديگر سر بر میآورد. چرا خالق هستى ما را به زندگى فرا خوانده است، وقتى كه چنين حياتى مطلوب ما نيست؟ چنگيز خان در جواب به اعتراضِ آن زن هندى گفت: من نه مصيبت هايى را كه تاكنون بر سر تو آمده، میتوانم جبران كنم و نه قادرم امنيت آتى تو را تأمين كنم. جواب آن زن اين بود كه اگر نمیتوانى از ما حمايت كنى، چرا ما را تسخير میكنى[72].»
براى حلّ اين اشكال لازم است كه مدافعان عدل الهى نشان دهند كه مجموعه خيرات عالم از شرور آن افزون است. و اين جا راه حلّ ارسطو مطرح میشود:
خداوند میتوانسته عوالمیمختلف بيافريند: الف) عالمیيكسره خير، ب) عالمیيكسره شرّ و ج) عالمیممزوج از اين دو كه خود به سه حالت قابل تصور است: ج1) واجد خير و شرّ مساوى، ج2) واجد شرّ غالب بر خير و ج3) واجد خير غالب بر شرّ. با گزينه اول كسى سر مخالفت ندارد و خداوند نيز آن را آفريده است و آن عالم مجردات است. سه گزينه بعدى هم قابل دفاع نيستند وبا حكمت ناسازگارند. میماند آخرين گزينه ارسطو كه میگويد: ترك خير كثير به دليل اجتناب از شرّ قليل، خود شرّ كثير است، پس اقتضاى حكمت خلق چنين جهانى است و خداوند نيز آن را خلق كرده است. ابن سينا نيز اين راه حلّ را مورد تأييد قرار میدهد[73].
معترضان عزم خود را جزم كرده اند تا نشان دهند كه بر عكس اين ادعا، شرور بر خيرات غالب اند، به ويژه درد و رنج انسان بر لذّت هاى او غالب است. ديويد هيوم به تفصيل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار میدهد[74].
در جواب به اين اعتراضات گفته شده است كه: «خطاست كه بگوييم در سرنوشت انسان رنج بر لذّات غلبه دارد، هر چه قدر هم وضعِ كسى بد باشد، او زندگى میكند و به مرگ تن نمیدهد. اين نشانه آن است كه او خود به غلبه لذّات بر رنج ها معترف است. كسانى هم كه طالب مرگند تا زمانى كه زندگى میكنند، مرگ را به تأخير میاندازند و بدين وسيله به غلبه لذّت بر الم معترفند، اما حتى اگر آن قدر احمق باشند كه خودكشى كنند، خود را به حالت عدم احساس منتقل میكنند كه در آن ديگر رنج هم احساس نمیشود[75].»
ديويد هيوم نيز به اين استدلال اشاره میكند، اما كانت اين استدلال را نمیپذيرد و آن را مغلطه میشمارد و میگويد: كافى است از كسى كه عقلى سليم دارد و يك بار زندگى را تجربه كرده است، بپرسيم كه آيا مايل است بار ديگر زندگى اين جهانى را تجربه كند. (حتى نمیگوييم در همان شرايط قبلى، بلكه هر شرايطى كه خود بخواهد، به شرط آن كه آن شرايط مربوط به جهانى ديگر نباشد، بلكه مربوط به همين جهان باشد.) «و حتما جواب وى منفى است[76].» اما هيوم در جواب از اين استدلال میگويد: علت اين كه ما مر گ را برنمیگزينيم، نه ترجيح زندگى، بلكه ترس از مرگ است[77]. در واقع، هيوم میگويد: خوفِ از رنج و المیبه مراتب بزرگ تر باعث شده كه ما ادامه زندگى را با همه رنج هايش برگزينيم.
ولى ظاهراً اگر آزمون پيشنهادى كانت صورت پذيرد و از افراد بپرسند كه آيا حاضرند يك بار ديگر زندگى را در همين جهان كه تابع قوانين فعلى است از سر گيرند، اكثريت قاطع پاسخشان مثبت است و طبعاً معلوم میشود كه ادامه زندگى نيز نه به دليل خوف از مرگ، بلكه به دليل لذّاتى است كه افراد، هر چند به توهّم، احساس میكنند.
اما مالبرانش در توجيه نابسامانى ها و آشفتگى هاى اين جهان كه خلاف عقل و حكمت مینمايند، مینويسد: «هر چه اثر كامل تر باشد، بيشتر كمالات صاحب اثر را آشكار میكند، بر اين اساس، خداوندِ كامل بر آن است تا اثرش هرچه كامل تر باشد. خداوند میخواهد عمل وى مايه مباهاتش باشد، اما اين تنها نيمیاز مطلب است. او نمیخواهد شيوه هايى كه انتخاب میكند مايه عدم مباهات باشد، بلكه میخواهد عملش هم مثل اثرش ويژگى هاى او را آشكار كند. لذا صرفاً به اين بسنده نمیكند كه جهان از طريق زيبايى و عُلوّ خود باعث مباهاتش شود بلكه میخواهد شيوه هايى هم كه در كار میكند از طريق بساطت، غنا و فراگيرى و ويژگى هايى كه بيان گر شكوه و عظمت اوست، مايه مباهات او باشند. پس خداوند نمیخواسته صرفاً كامل ترين اثر ممكن را از خود به جاى گذارد، بلكه كامل ترين اثرى كه از بهترين شيوه ها ناشى شده باشد… او میخواهد تا آن جا كه ميسر است خداوار عمل كند. پس نحوه عمل وى هم مثل اثر وى بايد تجلّى صفات او باشد. خداوند از ازل همه كارهايى را كه میتوانسته اند پديد آيند با همه شيوه هاى مربوط در نظر گرفته است، اما اقتضاى ذات وى و مَجد و عظمت وى اين است كه هم اثر و هم شيوه پيدايش اثر، روى هم رفته بهترين باشد[78].»
از ديد مالبرانش صرف خوب بودنِ اثرى كه فاعل از خود پديد میآورد كافى نيست، بلكه بايد شيوه پيدايش آن هم بهترين باشد. نه بهترين شيوه به تنهايى كافى است و نه بهترين اثر، مهم آن است كه بهترين اثرى كه با بهترين شيوه امكان تحقّق دارد، پديد آيد و نتيجه پيدايش اين جهان بوده است.
ظاهراً از ديد مالبرانش خالق جهان مثل خالق يك رُمان است. اگر نويسنده يك رمان از همان ابتدا خيلى ساده و سر راست نتيجه داستان را با خوانندگان در ميان گذارد، كار وى نه يك اثر هنرى بزرگ و در خور ستايش، بلكه اثرى مبتذل خواهد بود. تمام عظمت يك رمان به هنرنمايى نويسنده و به ماجراهاى پيچيده، تو در تو و جذابى مربوط میشود كه خواننده را به همراه خود میكشد. به همين سان، خلق يك باره يك جهانِ كامل و بى كم و كاست، در قياس با جهانى كه از طريق مجموعه اى از آشفتگى هاى پيچ در پيچ به سمت كمال و تمام حركت میكند، كم تر میتوانسته مهارت و شأن و مقام و هنرنمايى خالق را نمايان گر سازد.
خداى عادل نه تنها در حق ديگران ستم روا نمیدارد، بلكه به ستم انسان ها بر يكديگر نيز راضى نيست، پس در مقام داور و قاضى اقتضاى عدالت اين است كه الف)بدكاران مجازات شوند و ب) در مقام مجازات، ميان جرم و مكافات تناسب برقرار باشد، اما الف) در اين دنيا بسيارى از بدكاران از چنگ مجازات میگريزند و اين خلاف عدالت است. (بيش تر افراد عدالت سريع را ترجيح میدهند و حكومت ها به ويژه در مواردى كه جنايت فجيع است، سعى میكنند مجرم را سريع تر مجازات كنند[79].)
اولين جواب از اين اشكال اين است كه هيچ كس نمیتواند از چنگ مجازات بگريزد، چون هر جرمیپيشاپيش مجازات و تنبيه لازم را با خود دارد و آن عذابِ وجدانى است كه مجرم را از آن رهايى نيست.
كانت در ردّ اين جواب میگويد: «گويا افرادِ بافضيلت گمان كرده اند كه بدكاران نيز از همان ساختار روحيِ فضليت مندان برخوردارند كه طبق آن هر چه شخص فضيلت مندتر باشد، عذاب روحى بيش ترى احساس میكند… در حالى كه شروران اگر بتوانند از مجازات خارجى جانِ سالم به در برند، به حال كسانى كه خود را از درون عذاب میدهند میخندند و ملامت هايى كه گاه به گاه سراغ آن ها میآيد نيز يا معلول وجدان نيست و يا اگر هنوز مايه اى از وجدان در شخص باقى باشد، به زودى مغلوب لذّت هايى خاص میشود كه مجرمان از آن برخوردارند[80].»
جواب ديگر اين است كه در جهان آتى وضعى حاكم خواهد شد متفاوت با وضع فعلى و به مجرمان آن خواهد رسيد كه قوانين اخلاقى اقتضاى آن را دارد. در اعتراضِ به اين جواب ممكن است كسانى مثل كانت بگويند كه بخردانه آن است كه فكر كنيم جهان آتى نيز بر حسب قوانين همين جهان عمل میكند.
اما كسانى كه وجود جهان آتى را میپذيرند معمولاً چارچوب هاى ديگرى براى آن مدنظر میگيرند، به ويژه غايت اصلى از برقرارى آن جهان را برقرارى عدالتى میدانند كه به هر دليل تأمين آن در اين جهان ميسر نشده است.
ب) ميان جرم و مكافات بايد نسبتى برقرار باشد. هيچ جرمیآن قدر بزرگ و عظيم نيست كه مجازات آن جاويدان ماندن در آتش باشد. اما معمولاً اصحابِ هر دين ديگران را خارج از دين و مستحق دوزخ میشمارند: «شمار نجات يافتگان محدود است به كسانى كه متدين به آن دين و ملتزم به آن باشند[81]» و معتقدند كه بى دينان در جهنم جاودانند. در قرآن آمده است: «وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها[82]» در اين آيه از خلود كفار ومنافقان در جهنم سخن به ميان آمده است. برخى از ديگر آيات نيز معصيتكاران را جاودان در آتش میداند: «و من يعصِ الله و رسوله و يتعدَّ حدوده يُدخله ناراً خالداً فيها[83]».
اما شيخ صدوق مینويسد: اعتقاد ما اين است كه تنها كفار و مشركان در جهنم خالدند، ولى اهل توحيد مشمول رحمت قرار میگيرند.[84] شيخ مفيد هم میگويد: اتفاق و اجماع اماميه بر اين است كه وعده هاى مربوط به خلود صرفاً متوجه كفار است. خواجه نصير الدين طوسى و علامه حلى نيز بر خلود كفار در جهنم ادعاى اجماع میكنند[85] و براى اين رأى معمولاً به اين آيه استناد میكنند كه: اِنّ الله لا يِغفر ان يُشرك به و يِغفر ما دون ذلك لمن يشاء.[86]
در كتاب مقدّس نيز از خلود گناهكاران در آتش دوزخ سخن به ميان آمده است «وآنان به سوى مجازات ابدى میروند»[87] و حتى بعضى از مسيحيان تا آن جا پيش میروند كه میگويند: «اين كه مجازات گناهكار تمام شود با عدالت مطلقه خداوند ناسازگار است[88].»
اشكال ديگر خلود در نار اين است كه لازمه خلودِ تعداد فراوانى از انسان ها در آتش اين است كه مجموعه خيرهاى عالم در قياس با شرور آن بسيار محدودتر باشد و صدور چنين عالمیاز خدا كه خير على الاطلاق است بى وجه است.
از جمله جواب هاى اولين اشكال اين است كه: «خداوند نامحدود است، گناهكار در برابر خداى نامحدود طغيان كرده و چنين طغيانى، طغيانى است نامحدود، و بايستى مكافات گناهكار با جرمش متناسب باشد[89].» اما در اين جواب نشان داده نمیشود كه چگونه طغيان در برابر نامحدود باعث میشود كه آن گناه نيز نامحدود شود.
پاسخ رايج تر به اين اشكال هم در جهان اسلام و هم در جهان مسيحيت اين است كه رابطه مكافات هاى اخروى با جرايم و گناهان دنيوى رابطه قراردادى نيست. «رعايت مناسبت بين جرم و مجازات به قوانين وضعى مربوط میشود، اما رابطه جرم با مجازات هاى اخروى رابطه علت و معلولى است[90].» كسى ممكن است در يك لحظه مرتكب خطا شده و دستش را به سيم عريان برق نزديك كند، اما چون رابطه، علت و معلولى است نمیتواند انتظار داشته باشد كه آثار برق گرفتگى نيز به اندازه و مناسب با خطاى او باشد.
گاهى هم گفته میشود كه چهره ديگر خود اين اعمال است كه در آخرت ظاهر میشود[91]، در آيه اى هست كه: فمن يعمل مثقال ذره شراً يره[92]؛ آيه نمیگويد آثار عمل، بلكه میگويد خود عمل را میبيند.
برخى هم خلودِ گناهكاران حتى خلود كفار را در آتش نمیپذيرند و میگويند: «آن چه در متون مقدّس آمده است اين است كه آتش جاودان است، جاودان بودن جهنم و آتش لزوماً به معناى جاودان بودن افراد در آن نيست و حتى كفار نهايتاً مشمول رحمت قرار میگيرند.»
اما در جواب به دومين اشكال كه غلبه شرور بر خيرات است، لايب نيتس با گسترش كُرات مسكون خير را غالب میكند: «قدما گمان میكردند يك زمين مسكون هست… امروزه براى جهان هر حدّى قائل شويم بايد اعتراف كرد كه تعداد نامحدودى كُره هست كه كُره خاكيِ ما نسبت به آن ها چيزى نيست و اين كرات به اندازه كره ارض شايسته اند تا ساكنان عاقل داشته باشند ولو انسان نباشند…زمين ما فقط يكى از شش سياره اى است كه به گرد خورشيد میچرخد و اگر توجه كنيم كه ديگر ثوابت هم مثل خورشيدِ ما هستند، حقارت كره ارض را در میيابيم. اين احتمال هست كه همه اين ثوابت مسكون باشند و همه مشمول لطف خدا. هيچ چيز ما را ملزم نمیكند تا بگوييم تعداد مطرودان بيش تر است[93].»
بسيارى از متفكران جديد به مباحث سنّتى له و عليه باورهاى دينى اعتناى چندانى ندارند. اين بى اعتنايى دلايل خاص خود را دارد. شايد مهمترين دليل آن بى نتيجه ماندن انبوه مشاجراتى است كه از صدر تاريخ تاكنون بين موافقان و مخالفان آراى دينى در جريان بوده است و دليل ديگرش نفوذ كانت و سخن اوست كه: متافيزيك براى عقل نظرى دست نايافتنى است. از اين رو، افراد زيادى مباحث مرتبط با مدعيات دينى، چه له و چه عليه را بيهوده يافته، آن را كنار گذاشته اند.
اما بى اعتنايى به مباحث و ادلّه له و عليه مدعيات دينى لزوماً به معناى بى اعتنايى به خود اين مدعيات نبوده است. پراگماتيست ها، به ويژه به سود و زيانِ حاصل از اعتقادات مینگرند. يك اعتقاد اگر مفيد باشد و كاركردهاى اجتماعى مثبتى داشته باشد، قابل دفاع است و لو اثبات درستى آن، به كمك روش هاى سنّتى و يا على الاصول با هيچ روشى، امكان پذير نباشد.
مثلاً جيمز اعتقاد به خدا و رستاخيز را داراى كارآيى هاى مفيد میداند و بر اين اساس، از آن دفاع میكند[94]. از اين منظر عدل الهى اعتقادى است مفيد.
اعتقاد به رستاخيز كه بسيارى به مفيد بودنش اذعان دارند، بدون اعتقاد به عدل الهى ثمرى نخواهد داشت، اگر كسى واقعاً مثل اشاعره گمان كند كه بر خداوند رواست كه هر كارى انجام دهد، معلوم نيست به چه داعى بايد دنبال فضايل بوده و از رذايل بپرهيزد و ملتزم به احكام شريعت بوده و آن را مراعات كند. صرف اين كه عادت خداوند تاكنون بر اين بوده كه به مواعيد خويش، مبنى بر پاداش نيكوكاران و مجازات بدكاران، عمل كند، منطقاً مستلزم اين نيست كه وى عادت خويش را تغيير نخواهد داد.
به نظر میآيد اعتقاد به عدلِ تكوينى، اثرش نوعى رضاى خاطر و آرامش و پذيرش وضعيت موجود انسانى و تمكين در برابر آن باشد، اعتقاد به عدل تشريعى، اثرش رغبت بشر به مراعات قوانين و توجيه ناكاستى هاى ظاهرى آن با ارجاع به عقل و عدلِ نهفته در وراى آن است و اعتقاد به عدل جزايى، نگاه همراه با خوف و رجا به آينده و پى گيرى كارهاى نيك و حذر از كارهايى باشد كه میتواند عواقبى ناگوار چون مجازات اخروى در پى داشته باشد.
اما خداوند به چه دليل عادل است؟
ديويد هيوم در كتاب خويش محاوره هايى در باب دين طبيعى در بحث از صفات اخلاقى، ردّ اين صفات را در قياس با صفات متافيزيكى سهل میبيند و در اين بحث، خود را آسوده میيابد.
وى میگويد: ما بايستى از شواهد و قراين موجود پى به خير خواهى خداوند ببريم، اما وضعيت غم انگيز انسان و انبوه شرور و نابسامانى ها، هيچ گاه به ما اجازه نمیدهد تا به قدرت و خير خواهى خدا راه بريم. حتى اگر خيرهاى اين جهان نا آميخته به شرّ و خالص میبود «با اين همه، به دليل محدود بودن به كار اثبات خير خواهى نامحدود نمیآمد[95].»
وى مینويسد: حتى اگر از قيد اطلاق صرف نظر شود و گفته شود كه خداوند از كمالى محدود، هر چند بسيار فراتر از انسان، برخوردار است و شايد شرّ كوچك ترى را براى پرهيز از شرّ بزرگ ترى برگزيده و بالاخره خيرخواهى او با حكمت او سامان يافته و غرض اين بوده كه با پذيرش برخى مشكلات، غاياتى مطلوب به دست آيد، مشكل حلّ نمیشود، چون ما صفات اخلاقى خداوند را بايد از دل وضعيت موجود و با توجه به شواهد و قراين انتزاع كنيم. اما شواهد موجود هيچ گاه دليلى براى اين فرض كه چنين تدبير و حكمتى در كار بوده، در اختيار ما قرار نمیدهد[96].
اما قائلان به عدالت خداوند میگويند: عدل از جمله كمالات است و خداوند چون همه كمالات را واجد است، پس عادل هم هست: هستى و هر آن چه در آن است وابسته به اوست و همه ماهيات به طفيل او موجودند، پس هر كمالى كه در ماهيات يافت شود، چه كمال اوليه باشد، چه ثانويه، به نحو اتمّ و اشرف در خداوند موجود است، چرا كه: فاقد الشىء ليس بمعطيه.
اين استدلال آن گاه نافذ است كه عدل را داراى عينيّت و تحقّق خارجى بدانيم. كسانى كه آن را مفهومیانتزاعى يا تابع قرارداد میدانند، طبعاً میگويند كه چيزى در خارج به نام عدل نيست كه لازم باشد ريشه در خداوند داشته باشد.
از سويى، اثبات عدالت بدين طريق لازمه اش اين است كه مخلوقى باشد و به نحوى خاص افعالى از او سر زند تا به استناد ملكه راسخ در وى، او را عادل شمريم، آن گاه به استناد چنين عدلى كه هم كمال است و هم دست كم از وجودى عرضى برخوردار است، براى خداوند نيز اثبات عدالت شود، در اين صورت، چگونه خداوند در مقام ذات و قبل از آفريدن اشيا به عدالت متصف خواهد بود؟
دليل ديگر بر عدالت خدا اين است كه آن كس كه مرتكب ظلم میشود يا از ظلم بودن آن بى اطلاع است و يا على رغم اطلاع، نياز و احتياج او را به انجام آن عملِ ظالمانه وا میدارد. حال آن كه خداوند هم عارف به حسن و قبح است و هم بى نياز[97]. پس طبعاً مرتكب قبيح نخواهد شد.
در اين دليل حسن و قبحِ ذاتى افعال مفروض گرفته شده، اما حتى با قبول ذاتى بودن حسن و قبح، اين دليل حداكثر نشان میدهد كه خداوند ظالم نيست، ومعلوم نيست ظالم نبودن مساوى با عادل بودن باشد، مگر اين كه براى اتصافِ فاعل به عدالت ترك قبايح كافى دانسته شود يا عدم الفعل هم فعل به حساب آيد.[98] در اين صورت، بايد طفلى را هم كه در طفوليت و قبل از انجام عمل در گذشته عادل شمرد، حال آن كه عدالت يك ملكه، يا آن گونه كه هابز میگويد يك روش يا رويه است.
علامه حلى در شرح تجريد دليلى ديگر براى اثبات عدالت ارائه میكند: «خداوند داعى به افعال حَسَن دارد و صارفى ندارد و صارف از فعل قبيح دارد و داعى ندارد، از سويى، خداوند بر هر مقدورى قادر است و با وجود قدرت و داعى فعل واجب میشود. اگر كسى عالم به افعال نيك و توانا بر آن باشد و آن فعل مستلزم مفسده اى نباشد، آن را ايجاد میكند.» وى در توضيح مطلب میگويد: فعل بالذّات ممكن است، اما هر شىء ممكنى، اگر علت تامه اش فراهم آيد، واجب میشود (واجب بالغير) و لازم است كه پديد آيد و اما علت پيدايش افعال قدرت و انگيزه فاعل است و اگر اين دو فراهم بود علت كامل شده و طبعاً معلول ايجاد میشود[99]. وى همين دليل را با تقريرى مشابه در كتاب ديگر خويش نهج الحق و كشف الصدق بيان كرده است[100].
مطابق اين دليل نيك بودن برخى از اعمال موجب میشود كه در خداوند انگيزه لازم براى انجام آن پديد آيد. در انسان ها صرف انگيزه كافى نيست، چون چه بسا با وجود انگيزه، قدرت بر انجام فعل نداشته باشند، اما خداوند قدرت انجام فعل را نيز داراست، از اين رو، با تحقّق انگيزه و قدرت، فعل حسن از وى صادر میشود.
اما گفتن اين كه خداوند داعى بر فعل نيك دارد مستلزم قبول يك سلسله پيش فرض ها در مورد نحوه فاعليت خداوند است كه بسيارى از فلاسفه آن را نمیپذيرند.[101] قبول انگيزه و داعى مشكلاتى را پديد میآورد و لذا مشّائيان وى را فاعل بالعنايه، اشراقيان فاعل بالرضا و صدرا فاعل بالتجلّى میدانند كه در همه اين موارد انگيزه زايد، كه اين دليل بر آن متكى است، انكار میشود.
فلاسفه خود از راه هاى ديگر اثبات میكنند كه خداوند تام و فوق تمام است و افعال وى چون نشأت گرفته از ذاتى كاملاند، پس اين افعال كامل و تمامند و لذا اوصافى مثل عدالت كه نشان دهنده تماميت ذات يا افعال اويند، قابل انتساب به خدا هستند[102].
توکلی، غلامحسین، عدل الهی، انتشارات باشگاه اندیشه، ویراست اول، تهران، 1386.
[1] آل عمران(3) آيه 18; انبياء (21) آيه 47.
[2] نهج البلاغه، خطبه 185.
[3] همان، خطبه 191.
[4] ارميا، باب50، آيه 7.
[5] اشعياء، باب50، آيه 7.
[6] مزامير، باب119، آيه 75.
[7] Leibnize، G. W. Theodicy: Essays on the Goodness of God، The Freedom of Man، and the origin of Evil. tr. by E. M. Huggard، Chicago: Open Court، 1985، p. 127.
[8] برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج1، نشر پرواز، چاپ ششم، تهران، 1373، ص181.
[9] همان، ص131.
[10] Pownes. Stephen. M. "Constructivism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy Vol. 2، p. 624.
[11] هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، نشر نى، چاپ اول، تهران 1380، ص171ـ173.
[12] همان، ص174.
[13] همان، ص171.
[14] Meller. David. "Desert and Merit" in: Routledge Encyclopedia، Vol. 3، p. 24.
[15]Zaspel. Fred. G. "Four aspect of" WWW.Graceonlinelibrary.Org.
[16] عبدالرحمن بدوى، تاريخ انديشه هاى كلامیدر اسلام، ترجمه حسين صابرى، ج1، بنياد پژوهش هاى آستان قدس، چاپ اول، مشهد 1374، ص75.
[17] بدوى، همان، ص73.
[18] Rowe. William. "Deism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy، Vol. 2، p. 853.
[19] "God's Justice" WWW.2pi.info/bible/plan/God'sjustice.
[20] عبدالكريم شهرستانى، نهاية الاقدام فى علم الكلام، مكتبه الثقافه الدينيه، بى جا، بى تا، ص370 به بعد؛ ابوالحسن اشعرى، اللمع، ص117.
[21] شهرستانى، همان، ص379.
[22] Calvin، p. 268.
[23] Alston P. Divine Nature and Human Language، London، Cornell University Press، 1989.
[24] Craig W. The indispensibility of Thellogical Meta-Ethical Foundations of Morality. in: Paper trails 26June، 2000، p. 23.
[25] Frame J. "Euthyphro Hume and Biblical God" in IMM magazine، winter spring: third will publication، 1999، p. 6.
[26] Spinoza، p. 222.
[27] Leibniz. G. W. Discours on Methaphisics. Chicago، Open Court Publishing Company، 1902، p. 231.
[28] Zaspel. Fred G. "Four aspect of" www Graceonlinelibrary. org.
[29] Ibid.
[30] Craig، Ibid، p. 23.
[31] Zaspel، Ibid.
[32] The Fourth Dimention of Religion: www.faithnet.freeserve.com.uk2 Augustin، on Free will.
[33] Ibid.
[34] محمدعلى موحد، گيتا، سرود خدايان، شركت سهامیانتشارات خوارزمى، چاپ دوم، تهران 1374، ص116ـ117; 139ـ142; 163.
[35] محمد پدارا شكوه، اوپانيشادها، با مقدمه و حواشى دكتر تاراچند، دكتر جلالى نائينى، ج1، چاپ سوم، انتشارات علمى، 1368، ص298.
[36] impersonal
[37] personal
[38] Rowe، Ibid، p. 853.
[39] اشعرى، همان، ص117.
[40] علامه حلى، شرح تجريد، ص306.
[41] Paaul Young Maestey، "The Church of Christ"، www.Preciousseed.org/articled/Vol56n3pyoung.htm
[42] Is God's Power Limited? www.hathoranet.com/isgodspowerlimited.htm.
[43] مؤمن(40) آيه 7.
[44] Criminal Law model
[45] private law modle
[46] Murphy. Geffrie، "Forgivness and Mercy". in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy، Vol. 3، p. 700.
[47] Ibid.
[48] Rowe، Ibid، p. 85.
[49] مفيد، اوائل المقالات فى المذاهب المختارات، ويرايش عباسقلى، ش، واعظ، چاپ دوم، بكريز، چرفدابى، 1371، ص93.
[50] Hopkins. Jasper، "Anselm of Canterbury"، in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy، Vol. 1، p. 290.
[51] اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران 1364، ص49.
[52] Miller، Ibid، p. 24.
[53] Hutton. Sarah، "Cudworth، Ralph"، in: Routledge Encyclopedia of Philosiphy، Vol. 2، p. 740.
[54] علامه حلى، نهج الحق و كشف الصدق، در: محمدحسن المظفر، دلايل الصدق، ج1، دارالعلم للطباعه، نجف1301، ص378.
[55] فضل بن روزبهان، ابطال الباطل، در: محمدحسن المظفر، دلايل الصدق، ج1، دارالعلم للطباعه، نجف1301، ص379.
[56] حلى، همان، ص488.
[57] روزبهان، همان، ص489.
[58] Hopkins، Ibid، p. 290.
[59] حلى، همان، ص308.
[60] اسپينوزا، همان، ص207.
[61] همان، ص206.
[62] Hume. David، Dialoges Conserning Natural Religion، ed. Richard. H. Popkin، Indianapolis: Hackett، 1980، p. 159.
[63] Leibniz، Ibid، p. 124.
[64] Ibid، p. 125.
[65] مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، انتشارات طرح نو، تهران 1367، ص208؛ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، چاپ اول، تهران 1372، ص106ـ112.
[66] صدرالمتألهين، اسفار، ج2، انتشارات مصطفوى، بى جا، بى تا، ص347ـ356؛ طباطبائى، الميزان، ج1، دارالكتب الاسلاميه، چاپ پنجم، 1372، ص321ـ322؛ مطهرى، شرح منظومه، ص100ـ 101؛ طباطبائى، الميزان، ص310ـ313؛ حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ پنجم، 1415، ص30؛ ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، جزء سوم، دفتر نشر كتاب، چاپ دوم، 1403، ص21.
[67] Augustine، "The Free will Defense"، www.faithnet.freeserve.com.
[68] Hick. John، "Evil"، Encyclopedia of Philosiphy، Chif Editor Paul Edwards، Vol. 3، p. 123.
[69] Leibniz، Ibid، p. 128.
[70] Kant، Immnuel، Religion and Ratioonal Theology، tran. by: Allen W. Wood and George di Giovanni، Cambridge: Cambridge University Press، 1996، p. 29.
[71] مطهرى، توحيد، ص303.
[72] Kant، Ibid، p. 28.
[73] ابن سينا، همان، ص319.
[74] Hume، Ibid، p.
[75] Kant، Ibid، p. 27.
[76] Kant، Ibid، p. 28.
[77] Hume، Ibid، p.
[78] Malberanch، Nicolas، Dialogues on Metaphisics and Religion، IX، ed. Nicholas Jolley. tr. by: David Scott، Cambridge: Cambridge University Press، 1997، p. 162-163.
[79] Petize، Doug، Pastor، "Accepting God's Justice" ، www.barabooweg.org/sermons/2000/Justice.
[80] Kant، Ibid، p. 29.
[81] Leibniz، Ibid، p. 125-126.
[82] توبه(9) آيه 68.
[83] نساء(4) آيه 14.
[84] صدوق، ص90.
[85] علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص414.
[86] نساء(4) آيه48و116.
[87] متّا، باب25، آيه 42.
[88] Does Eternal Punishment Deny God 's Justice? www.Cam.org/uni/Justice.htm. 4Craig. w.
[89] Ibid.
[90] حسن حسن زاده آملى، التعليقات على الكشف المراد، در: كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ پنجم، قم 1415ق، ص629.
[91] طباطبائى، همان، ص92.
[92] زلزال(99) آيه 8.
[93] Leibniz، Ibid، p. 134-135.
[94] Frost. S. E. Basic Teachings of Great Philosophers، Anchor Books، 1989. "God's Justice" www.2pi.info/bible/plan/God'sJustice.
[95] Hume، Ibid، p. 159.
[96] Ibid، p. 162.
[97] عبدالرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، تصحيح صادق لاريجانى، انتشارات الزهرا، قم 1362، ص63; علامه حلى، ص377ـ 378.
[98] مفيد، اوائل المقالات فى المذاهب المختارات، ص211.
[99] علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص305.
[100] همو، نهج الحق و كشف الصدق، در: محمدحسن المظفر، دلايل الصدق، ج1، دارالعلم للطباعه، نجف 1301، ص388.
[101] طباطبايى، همان، ص172 و309.
[102] همان، ص309
|